Феномен это в философии: Феномен | Понятия и категории

Содержание

ФЕНОМЕН — это… Что такое ФЕНОМЕН?

    ФЕНОМЕН (греч. φαινόμενον, от φαινεσθαι — являться, быть видимым, также — казаться) — явление, предмет, данный в чувственном созерцании.

    В античной философии термин встречается у разных авторов для обозначения предмета опытного знания. В школах, признававших критерием истины чувства, феномен рассматривался как истинный предмет познания. Девизом эмпирического знания стала фраза “следовать феноменам”, а фраза “спасать феномены” — популярным описанием нестыковки между теорией и эмпирическим наблюдением (напр., в астрономии). Для Платона и платоников феноменальный (видимый) мир становления является лишь отражением ноуменального (мыслимого) мира идей, или бытия, что влечет за собой отрицательную трактовку ценности феномена. Вместе с тем феномен являет именно идею, отсюда — смысл не только “кажимости”, но и положительной “явленности”, открытости бытия.

    В философии Нового времени (особенно у Беркли и Юма), а также в немецкой классической философии феномен, явление перестает быть заслуживающим доверия отражением идеи (бытия, абсолюта и т. п.). Размышление над проблемами познания приводит к возникновению наряду с “феноменом” других родственных терминов, выражающих разную степень достоверности, явленности бытия: “видимость”, или “кажимость” (“Schein”), — в качестве промежуточного между “иллюзией” и “истиной” (впервые в “Новом органоне” Ламберта, 1764), явление (Erscheinung), “вероятность” (Wahrsscheinlichkeit) и др. У Канта феномен — всякий объект, конституированный трансцендентальным Я (“Критика чистого разума”, А 240).

    Понятие феномена играет важную роль у Брентано: знание о человеке (задача психологии) должно быть получено из наблюдения за психической жизнью, и то, что становится доступным в результате подобного наблюдения, есть “феномен” — в широком смысле, согласно Брентано, вообще все, что может стать объектом научного рассмотрения. В этом смысле становится возможным говорить о “внутренних”, психических, и “внешних”, физических, феноменах. Специфику психических феноменов определяет то, что им присуще “внутреннее интенционалыюе существование” (см.
Интенциональность).     Понятие феномена становится ключевым в феноменологии Гуссерля. Обращаясь к античной традиции, Гуссерль выделяет естественно-научное толкование феномена, закрепившееся в философии Нового времени {Галилей, Ф. Бэкон), — вещь, взятая так, как она непосредственно предстает в чувственном опыте вместе с ее качествами, связями и отношениями, причем явленность вещей в чувственном созерцании противопоставляется тому, как они есть “сами по себе”: чувственные вещи — это “всего лишь явления” (blosse Erscheinungen) — в том смысле, что с их помощью дает о себе знать, “возвещает” о себе подлинная природа. Называя свою философию “феноменологией”, “наукой о чистых феноменах”, Гуссерль расширяет традиционное понятие феномена, который обозначает теперь не только определенные аспекты вещи, данные нам в восприятии, но характеризует также “единство, пронизывающее смену созерцаний”, т. е. “чистые” содержания, “единства” сознания, которые могут быть изучены вне их возможной связи с реальным физическим миром.
Однако та методическая процедура, которая должна была, по Гуссерлю, сделать доступными эти феномены, — феноменологическая редукция — неоднократно вызывала возражения коллег Гуссерля по феноменологическому движению (Т. X. Липпс, А. Пфендер и др.). Высказывались предположения о возможности обращения к феноменам как к конкретным “реальностям” (философским, религиозным, этическим, эстетическим и т. п.). Если для Гуссерля феномен есть то, что “показывает себя” очевидным и достоверным образом, то Хайдеггер, обращаясь, в частности, к аристотелевской трактовке этого понятия, пытается показать, что феномен не обозначает ничего “содержательного”, но относится только к “способу”, каким нечто становится нам доступным (отсюда тезис, чтофеноменология не должна быть необходимо связана с трансцендентальным сознанием). Хайдеггер утверждает также, что к “способу бытия” феномена необходимо присуще как “показывание себя на себе самом”, так и “скрывание себя”.

    Лит.: Херрманн Фр.-В. фон. Понятие феноменологии у Гуссерля и Хайдеггера. Томск, 1997; Neue Entwicklungen des Phänomenbegriffs, “Phänomenologische Forschungen”, Bd. 9. Munch., 1980.

    И. А. Михайлов

Новая философская энциклопедия: В 4 тт. М.: Мысль. Под редакцией В. С. Стёпина. 2001.

Феномен и ноумен в антропокосмическом взаимодействии Текст научной статьи по специальности «Философия, этика, религиоведение»

УДК 130.1 ББК 87

ФЕНОМЕН И НОУМЕН В АНТРОПОКОСМИЧЕСКОМ ВЗАИМОДЕЙСТВИИ

И.А. Дружинина

В статье представлена феноменология как концепт и систематическое знание. Она показана как восходящая к идеям Платона и И. Канта система чистого, априорного, а затем и трансцендентального мышления. Путем редукции определяется историческое становление трансцендентального мышления. Через идеи Вернадского, Циолковского представлены ноуменальные конструкты человеческого разума, а также ноумены в природе как Земли, так и космоса. События осознаются в акте переживания в антропокосмическом взаимодействии.

Ключевые слова: феномен, ноумен, феноменология, антропокосмическое взаимодействие, антропокосмизм.

Феноменология как концепт и систематическое знание оформилась в «Идеях к чистой феноменологии и феноменологической философии» Э. Гуссерля. С одной стороны, это выражение одного из течений философской мысли, а с другой — восходящая к идеям И. Канта система чистого, априорного, а затем и трансцендентального мышления. Но если обратиться к истории философии, то уже в диалогах Платона трансцендентальное мышление присутствует как область умопостигаемого или, по Платону, как идея блага. В области феноменов именно ею порождается свет, а в феноменальном мире от нее зависят истинность и разумение.

Платон приводит два раздела умопостигаемого. Так, в диалоге «Тимей» он разделяет ум и истинное мнение на два различ-^ ных вида восприятия.

ния. Но далее в диалоге Платон доказывает, © что это разные вещи. Философ так аргумен-

тирует свои выводы: ум является путем наставления, и он — достояние богов и малой горстки людей, он всегда и во всем способен отдавать отчет, истинное мнение же рождается от убеждения и может быть подвластно предубеждению, оно безотчетно и дано любому человеку. Есть еще и рассудок, та способность, которая встречается у занимающихся геометрией и им подобных. Рассудок занимает промежуточное положение между мнением и умом. Второй раздел умопостигаемого — это, согласно идее Платона, достижения разума с помощью диалектической способности. Платон показывает, что «существует тождественная идея, нерожденная и негибнущая, ничего не воспринимающая в себя, откуда бы то ни было, и сама ни во что не входящая, незримая и никак иначе не ощущаемая. Она отдана на попечение мысли. А также есть нечто, которое носит то же самое имя и подобно идее. Это нечто рождено, движется, воспринимается посредством мнения, соединенного с ощущением» [3, с. 455]. Платон выделяет и третий род, называя его пространством. Оно вечно, не приемлет разрушения, оно дарует обитель всему рождающемуся, но само воспринимается вне ощущения, посредством некоего незаконного умозаключения, и поверить в него почти невозможно.

В диалоге «Тимей» Платон ноуменали-зирует космос как живое существо. Вселенную называет прекраснейшим по природе и наилучшим творением, а Космос — единым живым существом, наделенным душой и умом, объединяющим все видимое, единым и однородным небом. Представление реальности как живого, упорядоченного и гармоничного космоса характерно в целом для мировоззрения античности. Космос, в свою очередь, выражает упорядоченность, красоту, со-творенность мира. Как дом, так и космос в античности сотворены согласно законам гармонии.

В критицизме И. Канта феномен — явление, постигаемое в чувственном мире. Ноумен — такой конструкт, который сложился под влиянием чувств в разуме человека. Немецкий философ в «Критике чистого разума» описывает такие явления, которые могут мыслиться как предметы. Так как их объединяет общая основа единства категорий, он называет их phaenomena. «Но если я допускаю вещи как предметы рассудка, которые тем не менее как таковые могут быть даны в качестве предметов созерцания, хотя и не чувственного (следовательно, coram intuitu intellectuali), то такие вещи можно назвать noumena (intelligibilia)» [2, с. 515].

Понятие о явлениях, которое И. Кант ограничивает трансцендентальной эстетикой, приводит к признанию объективной реальности ноуменов и дает право делить предметы на phaenomena и noumena, а следовательно, и мир на чувственно воспринимаемый и умопостигаемый (mundus sensibilis et intelligibilis). Эти миры сами по себе, по существу своему отличаются друг от друга. Миры ноуменов и феноменов различаются не только как логические формы неотчетливого или отчетливого познания одной и той же вещи, но и разными способами, которыми эти два мира могут первоначально быть даны нашему познанию. Соответственно это значит, что категории применяются в сфере эмпирического (которое ограничено условиями чувственности). Но главное, что существует еще чистое и обладающее объективной значимостью их применение. Это значит, согласно позиции И. Канта, что «наши чистые рассудочные знания суть лишь принципы объяснения

явлений, и эти принципы даже при их априорном применении простираются не дальше формальной возможности опыта. В самом деле, здесь перед нами открылась бы совершенно иная область, как бы целый мир, мыслимый в самом духе (может быть даже созерцаемый), который мог бы стать не менее, и, пожалуй, даже более благородным предметом нашего рассудка» [2, с. 516].

Все наши представления рассудок действительно относит к какому-нибудь объекту, и так как явление суть не что иное, как представления, то рассудок относит их к некоторому нечто как предмету чувственного созерцания. Результатом всей трансцендентальной эстетики И. Канта стало понимание причины присоединения к феноменальному миру (миру вещей, существующих самих по себе) еще и мира ноуменов, мыслительных построений чистого рассудка. Согласно мнению И. Канта рассудок проводит границу сферы чувственности и воспринимаемых с ее помощью явлений так, чтобы она была направлена на способ явления вещей в себе. И главный вывод состоит в том, что способ восприятия мира явлений зависит от нашей субъективной природы. Основная задача человечества, о которой оно забыло в стремлении удовлетворить материальные потребности, — выстроить модель окружающего мира, то есть выразить ноуменально и феноменально окружающий мир. Человек ответствен за весь строй и упорядоченность в природе и окружающем мире. Все, что совершается в мире ноуменальных конструктов человеческого разума, имеет отпечаток в природе как Земли, так и космоса.

Идеи Вернадского о живом веществе, космической жизни, биосфере и переходе ее в ноосферу продолжили философскую традицию осмысления явления жизни и задач человека как ее вершины. Творческие способности человека должны обратиться и на него самого, раздвинуть его еще ограниченное, преимущественно рациональное сознание.

Формирование упорядоченности и гармонии из хаоса отнюдь не приобретение синергетики. Истоки понимания этих процессов находятся в античности. В «Теогонии» Гесиода представлен античный миф о происхождении Земли, неба, тартара и бессмертных богов из Хаоса. К.Э. Циолковский считал волю Все-

ленной высшей, а нашу — человеческую волю — условной. В работе «Неизвестные разумные силы» он описал явление, которое наблюдал на небе 31 мая 1928 года около 20 часов вечера. Солнце было закрыто облаками, и почти у горизонта он увидел буквы, которые явно можно было принять за латинские «ray». Ray по-английски означает луч и читается как «рей»: «Закат (скат) жизни (смерть) дает свет (луч) познания» [4, с. 16]. К.Э. Циолковский называет космос разумнейшим и добрейшим существом. Это пропорциональная, гармоничная организация подтверждается современными исследованиями центра галактического поля. Солнечная система удалена от центра, и он заслонен от Земли скоплением газопылевой материи. Поэтому изучение центра галактического поля возможно с помощью радиоволн, отправленных с Земли, и компьютерных средств их регистрации. На экранах дисплеев в 1992 году визуализировались колонны, портики и другие архитектурные формы античных сооружений. Ученые выяснили, что в компьютерных средствах регистрации радиоволн отразился таким необычным образом математически точный порядок распределения вещества в структуре галактического поля. Это означает, что архитектура античности близка к порядку, который присутствует в развитии Вселенной.

В философии России сохраняется стремление к высшему синтезу, который, согласно мнению А.Ф. Лосева, прямо вытекает из особенностей российского духа. Эти особенности заставляют дух находиться в вечном поиске гармонии как особого порядка. Постоянный духовный поиск — это следствие законов, управляющих Вселенной. Воззрение на мир и человека должно стать высшим синтезом, чтобы стало вполне ясно, что взаимообусловленность мира и человека — высший синтез. Новый грандиозный синтез наук должен быть осуществлен в космическом масштабе и быть прежде всего преобразовательно-деятельным: лаборатории ученых распространяются на всю природу, весь мир, углубляются в самого человека, его психику, в тайны добра и зла, жизни и смерти. Во всеобщую космическую науку о жизни, науку о человеке в том числе, входят все науки, ибо жизнь -единая целостность, в которой все взаимосвя-

зано. Творчество самой жизни, органичный процесс — это расширение интеллекта за счет разбуженных и развитых ресурсов интуиции. Движет такой прогресс мечта о бессмертии, которая в трудах Федорова обрела достижимые очертания: впервые в истории был предложен реалистический путь опытного познания, преобразования законов природы, всеобщего труда — путь, ведущий к победе над смертью.

Один из учеников Вернадского, украинский академик Н.Г. Холодный, ввел в обиход космической мысли новое понятие, названное им антропокосмизмом. Антропокосмизм у Холодного противопоставляет себя антропоцентризму, который не только ставил человека в центр мироздания, но и отрывал его от природы, от космоса. Да, человек не есть некое суверенное и автономное существо в мироздании, он неотделим от судеб космического развития, но возникает и обратная зависимость: человек становится одним из мощных факторов дальнейшей эволюции природы в обитаемом им участке мироздания, и притом фактором, действующим сознательно. Это налагает на него громадную ответственность, так как делает его прямым участником процессов космического масштаба и значения. В сознательную эволюцию Холодный включает и биологический (а следовательно, и психологический) процесс развития человечества, который в настоящее время все более сливается с процессами в мире социального. Антропокосмизм выявляет мировоззренческие доминанты: эмпирическое в нем соотносимо с идеальным, красота и гармония мира неотделимы от духовности, космическое — от божественного. Отсюда особая значимость для русской интеллектуально-мистической ноуменальности эстетического и эмпирического опыта.

(adsbygoogle = window.adsbygoogle || []).push({});

Учение Живой Этики Е. и Н. Рерихов призывает человека обратиться к собственному внутреннему миру, к сокровенным тайнам своей души, к миру чувств, эмоций, личностных переживаний, мыслей и судьбы. Тогда появится осознание глубокой связи с окружающим миром. Причине космоса, по словам К.Э. Циолковского, мы должны приписать свойство всеобщей любви, идеи блага, разума и совершенства дают увидеть бесконечность и безначалие в общей картине космоса. Человек

взаимодействует с окружающим миром, разумом, волей, мыслями и чувствами. Поэтому в силах человечества выработать стройное, цельное, гармоничное, согласное с его личными и вселенскими устремлениями мировоззрение, которое сможет дать достойный ответ глобальному вызову. Основная задача человечества, о которой оно забыло в гонке за удовлетворением материальных потребностей, — внести вклад в нравственное совершенствование окружающего мира. Человек — микрокосм, малый мир, одна из ступеней в иерархии природы. Он ответствен за весь строй, порядок, гармонию в природе и окружающем мире, но действует очень часто как разрушитель гармонии. Все, что совершается во внутреннем мире человека, имеет отпечаток в природе как Земли, так и космоса. Путь созерцания открывает деятельную сущность сознания. Сознание конструирует смыслы, которые мы придаем действительности. Чувственное познание соотносит предмет и собственный внутренний опыт. Сам процесс формирования образов можно описать, но трудно представить. Уровень рационального или понятийного мышления сопровождается интеллектуальной интуицией. С ее помощью на этом уровне создается с помощью воображения целостный образ предмета.

В учении Э. Гуссерля находит развитие трансцендентальная эстетика взаимодействия феномена и ноумена. В феноменологии Гуссерля под феноменами понимаются возникающие в сознании смыслы предметов. Феномены — единства идеального предмета и смысла.ца -«мысль») -мысленное содержание о предмете, или, другими словами, предметное содержание мысли. Ноэзис — само бытие, которое стремится понять сознание. В качестве равнозначного употребляется также латинский термин cogitatum. Ноэма представляет собой интен-циональный коррелят ноэзиса. Она фиксирует наполнение интенции содержанием восприятия. Это содержание, или бытие предмета, является идентичным в многообразии способов данности предмета или во множестве конкретных ноэтических переживаний. В случае ее осуществления в феноменологической редукции согласно мнению Гуссерля должны быть различены и 1) «полная сущность переживания суждения» — или ноэзис суждения, схваченный конкретно в качестве сущности и 2) необходимо с ним связанная «ноэма суждения», то есть вынесенное суждение, его эй-дос. Э. Гуссерль пишет: «Ноэма заключается, «лежит» в переживании, она «сознается в нем»» [1, с. 307].

Итак, существует некая реальность, в которой с нами происходят разные события, затем возникает понятие этой реальности, затем сознание понятия этой реальности, в сознании раскрываются ноэма (эйдос) и ноэзис, то есть реальность раскрывается в сознании через мысль и акт суждения уже об этой мысли. Значит, мы почти не имеем дело с событиями непосредственной реальности, их существование лишь секундный эпизод, все остальное — переживания в нашем сознании, где живут феномены и ноумены.

Существование в космосе человеческой жизни, а главное — человеческой мысли как инструмента познания, превращает микро- и макротела в великолепные струны мировой гармонии, а Земле и ее жителям принадлежит особая роль — по словам К.Э. Циолковского, быть «планетой с лучшими плодами», следуя по пути развития. Феноменологическое учение Э. Гуссерля — путь познания человеком себя окружающего мира как космического бытия, предметно-осмысленного, с одной стороны, и сознательно-созерцательного — с другой.

СПИСОК ЛИТЕРАТУРЫ

1. Гуссерль, Э. Идеи к чистой феноменологии и феноменологической философии. Книга первая / Э. Гуссерль ; пер. с нем. А. В. Михайлова. -М. : Акад. Проект, 2009. — 489 с.

2. Кант, И. Критика чистого разума / И. Кант ; пер. с нем. Н. О. Лосского. — М. : Мысль, 1994. — 591 с.

3. Платон. Собрание сочинений : пер. с древне-греч. В 4 т. Т. 3 / под общ. ред. А. Ф. Лосева, В. Ф. Асмуса, А. А. Тахо-Годи ; авт. вступ. ст. и ст. в примеч. А. Ф. Лосев ; примеч. А. А. Тахо-Годи. — М. : Мысль, 1994. -654 с.

4. Циолковский, К. Э. Воля Вселенной. Неизвестные разумные силы / К. Э. Циолковский. — Калуга : [Б. и.], 1928. — 23 с.

PHENOMENON AND NOUMENON IN ANTHROPOCOSMIC RECIPROCITY

I.A. Druzhinina

The article presents the phenomenology as a concept and systematic knowledge. It is analyzed as the one going back to Plato’s ideas and Kant’s system of pure, a priori, and then the transcendental thinking. The historical emergence of transcendental thought is determined by means of reduction. Noumenal constructs of the human mind, as well as noumena in nature of both the Earth and the cosmos are presented via the ideas of Vernadsky, Tsiolkovsky. The events are realized in the act of experience in anthropocosmic reciprocity.

Key words: phenomenon, noumenon, рhenomenology, anthropocosmic reciprocity.

Феномен — что это такое и где ставить ударение

Главная / ЧАстые ВОпросы

18 января 2021

  1. Феномен — это…
  2. Ударение в этом слове
  3. Феномен в философии
  4. Феноменологический подход в психологии
  5. Феномены сознания

Здравствуйте, уважаемые читатели блога KtoNaNovenkogo.ru. Слова, заимоствованные из других языков, часто вызывают непонимание среди широкой массы людей.

В некоторых таких словах даже не понятно, как правильно ставить ударение, и одним из таких слов, безусловно, является феномен.

Что это такое, как правильно ставить ударение в этом слове, в каких областях используется этот термин и примеры феноменального.

Феномен — это…

Слово «феномен» (от греч. «phainomenon») означает «являющееся» или «явление».

Русский толковый словарь С.Ожегова трактует этот термин, как «явление, содержащее сущность чего-либо».

Второе определение этого автора:

«феномен — это выдающийся в каком-либо отношении человек или явление».

В интерпретации В.Даля:

феномен — это «необычное, редкое явление в природе, случай или событие».

Множество деятелей давали свое определение: все они сводятся к одному – чему-то особенному, выдающемуся, неординарному.

Феноменология – одно из направлений в философии, которое занимается изучением феноменов: она исследует то, что существует на самом деле и потому может присутствовать в сознании.

Также рассматриваемое явление изучается другими естественными и точными науками (психологией, этикой, эстетикой и др.). Каждая из них приводит свои уникальные факты.

Ударение в слове феномен

Возможны два варианта ударения — на втором слоге (фенОмен) и на третьем (феномЕн). Оба считаются правильными.

Более того, в зависимости от ударения меняется и смысл слова.

  1. ФенОмен — это примечательное, особенное явление (например, фенОмен шаровой молнии).
  2. ФеномЕн — это уникальный, выдающийся человек (аналог супермена).

Феномен в философии

Впервые феномен (в данном случае ударение на второй слог) был описан в недрах древнегреческой философии. Кант писал о нем, как о явлении, проявляющемся в чувственном опыте.

Проще говоря, это то, что мы можем видеть, слышать, ощущать в ходе познания чего-либо.

Возьмите яблоко и начните его изучать со всех сторон: оцените его твердость, вес, цвет, форму и размер, попробуйте его на вкус. В какой-то момент можно прийти к осознанию, что второго такого яблока просто нет, его не существует. Конкретно это яблоко будет обязательно отличаться от тысячи других (выпуклость, вмятина, игра цвета и т.д.).

Оно – феномен, уникальное в своем роде, и вы убеждаетесь в этом при попытке постичь его сущность с помощью чувственного созерцания.

В противовес феномену противопоставляется термин «ноумен», означающий «мыслительное», интеллектуальное созерцание. Это то, что можно постичь только умом, так как чувственное восприятие здесь невозможно.

Если я попрошу вас подумать о добре и зле, то к вам придут различные мыслительные образы. Вы даже сможете описать свое отношение к этим категориям, их понимание, рассказать о своих эмоциях и чувствах, которые они вызывают, но никогда не сможете поделиться своими ощущениями.

Современная философская феноменология в лице Э.Гуссерля (Феноменология Э.Гуссерля) рассматривает смысл любого феномена не в качестве простого эмпирического опыта, а как явление, модифицированное сознанием.

Имеется в виду, что изучая яблоко через призму своих мировоззренческих установок, каждый человек найдет в нем что-то «свое», особенное.

Феноменологический подход в психологии

Феноменологическая психология, основанная на идеях Э.Гуссерля, занимается описанием того, как люди проживают свои переживания.

Сознание каждого человека субъективно: это значит, что один и тот же психический процесс (например, переживание радости) протекает у разных индивидов по-разному.

В работе с клиентом психолог старается заметить все, что происходит с человеком в терапевтическом поле, обязательно сообщая ему о своих «находках». Такие замечания способны расширить видение своей ситуации и способов ее переживания.

В сети гуляет шуточный ролик про беседу психолога с женщиной, у которой из головы торчит гвоздь. Она жалуется на то, что у нее вечно болит голова, вся ее одежда в дырках и затяжках, она делает больно другим, когда хочет к ним приблизиться. Специалист делает несколько попыток, чтобы сообщить клиентке о торчащем гвозде, но она упрямо не хочет слышать, а ведь именно в нем корень ее проблем.

Вышеописанная ситуация, конечно, гипертрофированна, но отлично отражает суть того, чем занимаются психологи экзистенциального и гуманистического направлений. Гвоздь в данном случае – исключительный, универсальный факт или феномен бытия обратившейся женщины.

Феномены сознания

Человеческий мозг и сознание изучаются уже много времени, но до сих пор ученые не пришли к единому определению этих явлений. Некоторые научные утверждения вообще противоречат друг другу.

Например, одни считают, что сознание есть у всего живого, даже у природных объектов (животные, растения, стихии). К этому мнению позитивно относятся буддисты, так как в их вере примерно об этом и говорится.

Другие корифеи науки «наделяют» сознанием только людей, объясняя свою точку зрения тем, что сознание в принципе невозможно без саморефлексии (осознавания себя), а это умеет только человек.

Пока нам не дано знать о феноменах сознания упавшего листика клена, зато они прекрасно исследуются у человека:

  1. Феномен веры – удивительное явление, которое часто помогает человеку менять свою жизнь. Сюда можно отнести случаи, когда смертельно больные пациенты, становились на ноги, благодаря тому что им просто этого очень хотелось – они неотступно верили в свое выздоровление, и это происходило.

    Здесь же стоит сказать об эффекте плацебо, когда вместо лекарственных средств тяжелобольной принимает «пустышку» и идет на поправку вопреки всем логическим законам.

    Также исследователи относят в феноменальный разряд религиозную веру. Доказано, что в процессе молитвы человеческий мозг ведет себя специфически активно. Это заставляет людей чувствовать себя лучше на психическом и физиологическом уровнях.

  2. Феномен одиночества – заключается в том, что живя в мегаполисе, находясь в толпе друзей и близких, человек может чувствовать себя одиноко.

    По идее одиночество – физический критерий: если я в комнате один, то могу заявлять об одиночестве. Если в пространстве появляется еще кто-то, то об одиночестве не может идти речи. Но не все так просто.

  3. Эффект дежавю – это когда вам на секунду кажется, что все, что происходит в данный момент, уже когда-то было.

    Этому явлению давалось много объяснений: это видение своей прошлой жизни, способность предсказывать будущее, сбой в работе мозга, игры подсознания и т.д. Единого мнения на этот счет нет.

  4. Феномен позитивного мышления – если думать о хорошем, то мозг начинает верить в «это хорошее», даже если его по факту нет. Организм успокаивается, «наполняется» гормонами счастья, человек становится здоровее и счастливее. Ему все дается, все успевается и можется.

Что такое феномен негативного мышления

Приведу несколько примеров:

  1. то, что достается бесплатно и без особых усилий, либо не ценится совсем, либо в очень малой степени. Например, купленная за большие деньги вещь часто воспринимается, как трофей, который нужно хранить и оберегать.

    Та же самая вещь, полученная бесплатно, не вызовет в человеке такие чаяния. Здесь дело в том, что отсутствие материальной цены влечет за собой неспособность сформировать психологическую ценность;

  2. жизненные трудности и неудачи способствуют росту самооценки. Преодолевая преграды, человек удостоверивается в своих силах и возможностях: «я смог», «я могу», «у меня получилось».

    Это явление объясняет тот факт, что дети, чье детство было не безоблачным, вырастают в более успешных взрослых, по сравнению с теми, кого растили в парниковых условиях;
  3. чувство радости может навредить – странно звучит, да? Однако, это так. Крайняя степень радостного возбуждения – это и есть эйфория. В состоянии эйфории человек совершает много ошибок, о котором в дальнейшем жалеет (данные обещания, поступки).

Автор статьи: Коваленко Лилия Сергеевна (психолог)

Удачи вам! До скорых встреч на страницах блога KtoNaNovenkogo.ru

Использую для заработка

Мёдова А.А. Понятие времени и его значение для модели сущности человека. Сравнительный анализ концепций И.Канта и Мориса Мерло-Понти

Форум молодых кантоведов 
(По материалам Международного конгресса, посвященного 280-летию со дня рождения и 200-летию со дня смерти Иммануила Канта). М.: ИФ РАН, 2005.

 

Экспликация понятия сущности человека в настоящее время является одной из самых актуальных философских проблем. Без преувеличения можно сказать, что таковой она оставалась всегда, и в будущем она также не потеряет своей актуальности. Философы разных эпох и культур занимались конструированием моделей человеческой сущности, предлагая различные методы ее построения. К числу наиболее фундаментальных и репрезентативных антропологических концепций, созданных в европейской философии за последние 250 лет, относится концепция И. Канта. Одну из наиболее влиятельных и заметных моделей сущности человека, возникших в прошлом столетии, можно обобщенно назвать экзистенциально-феноменологической (она будет рассматриваться на основе анализа текстов М.Мерло-Понти). Статья посвящена сравнительному анализу этих моделей, а именно принадлежащих Канту и Мерло-Понти интерпретаций феномена временности как одного из проявлений сущности человека.

Основанием для выбора именно этих двух концепций является, как уже было сказано, их общность в вопросе понимания времени. И кантовская, и экзистенциально-феноменологическая модели мыслят время как непосредственно связанное с субъективностью, т.е. с человеческим сознанием. И Кант, и Мерло-Понти осуществили анализ феномена времени. Помимо этого существует еще и другой общий признак этих концепций. Он заключается в том, что проблема человеческой сущности осмысливается обоими философами исключительно на основе опыта самовосприятия, т.е. на основе «внутреннего чувства» (термин принадлежит Канту). Оба философа выстраивают

 

 

– 34 –

 

«субъективистские» модели человека: последний понимается не как один из объектов внешнего мира, но именно как субъект, как носитель специфического мировосприятия. Можно сказать, что в данных моделях человек не есть тот, кого видят, а, напротив, есть тот, кто видит, не тот, о ком мыслят, а тот, кто мыслит и т.д. Кант и Мерло-Понти исследуют сложнейшую гносеологическую задачу: они анализируют сущность человека, пытаясь при этом избежать интеллектуального раздвоения на познающего субъекта и объект познания, в своем мышлении они отталкиваются от непосредственного опыта самовосприятия и самосознания.

Несмотря на общие методологические установки, модели человеческой сущности, принадлежащие И.Канту и М.Мерло-Понти, принципиально различны хотя бы уже в силу того, что их разделяет двухсотлетний временной промежуток. Сравнение их представляет научный интерес, поскольку оно позволит выделить и осмыслить принципы понимания человека, характерные для философии эпохи Просвещения и для философии ХХ века. Посредством такого сравнения мы сможем обнаружить константные и мобильные элементы модели человеческой сущности и воспринять различный опыт ее построения.

 

Кант о времени как субъективности

 

Время понимается кенигсбергским философом как субъективное условие, необходимое для созерцания человеком мира и самого себя. Как известно, время по Канту, – это априорная форма чувственности, или, иначе, – это «способ располагать в душе представления».

Таким образом, первое, с чем сталкивается Кант на пути изучения сознания, – это феномен времени. Внутреннее содержание человека определяется им следующим образом: «Не говоря уже о том, что представления внешних чувств составляют основной материал, которым мы снабжаем нашу душу, само время, в которое мы полагаем эти представления и которое даже предшествует осознанию их в опыте, находясь в основе их как формальное условие того способа, каким мы полагаем их в душе, содержит уже отношения последовательности, одновременности и того, что существует одновременно с последовательным бытием (того, что постоянно)» [Критика чистого разума, § 8; 3, с. 66].

Время в концепции Канта предстает как универсальная, первичная по отношению к пространству форма систематизации чувственного опыта и одновременно само условие возможности этого опыта.

 

 

– 35 –

 

В пространстве мы созерцаем только внешний мир, во времени же мы созерцаем все, включая себя. Но время для Канта – это нечто большее, чем функция, необходимая для восприятия мира. Роль времени глобальна: оно делает возможным связь априорных категорий и данных чувственного опыта, оно является посредником между ними. Все наши априорные категории могут актуализироваться и применяться к опыту только благодаря наличию в нашем сознании времени. Любая самая сильная абстракция базируется на представлениях о времени; сама категория реальности невозможна была бы для нашего сознания, если бы в нем не наличествовало время.

Итак, время по Канту конституирует не только наш эмпирический опыт, но и наше мышление, наши представления, наши идеи, коль скоро они базируются на синтезе опыта и априорных категорий. То есть время является скрытым фундаментом для всякого содержания сознания, в которое хоть сколько-нибудь примешан чувственный опыт. Из этого следует, что единственная территория, на которой время не действенно, – это мир чистых интеллектуальных сущностей, ноумен, а также все «незаконные», не подтвержденные опытом идеи чистого разума. Время есть спонтанная упорядочивающая реакция сознания на чувственный мир.

Итак, мы обозначили основные моменты, необходимые для понимания кантовской трактовки времени. Как объективное явление время не существует, оно целиком субъективно и априорно (то есть не свойственно чувственному миру). Но оно также не присуще и ноуменальному миру, что косвенно вытекает из следующей фразы: «если мы возьмем предметы так, как они могут существовать сами по себе, то время есть ничто» [Критика чистого разума; 3, с. 58]. Более того, как позитивная данность, как сфера человеческого сознания время тоже не существует. Мы вынуждены констатировать, что время по Канту лишь форма, способ, функция сознания. Время само по себе чуждо каких-либо содержаний, оно есть идея некоего универсального отношения любых возможных содержаний.

Итак, кантовский субъект – это существо, обладающее способностью выстраивать временные отношения. Внутреннее созерцание самого себя прежде всего является опытом времени. Как же пребывает время внутри человека? Оно есть способ располагать нечто в душе, но кроме того и «способ, которым душа воздействует на себя своей собственной деятельностью, а именно полаганием своих представлений» [там же]. Характерно, что именно из этой временности человеческого «внутреннего чувства» Кант выводит следующую теорему: «Простое, но эмпирически определенное сознание моего собственного

 

 

– 36 –

 

существования служит доказательством существования предметов в пространстве вне меня» [Там же, с. 162]. То есть мы можем утверждать реальность окружающих вещей лишь настолько, насколько можем утверждать свою реальность. Сначала мы убеждаемся в том, что действительно существуем, а уже потом, исходя из этого, убеждаемся в реальности окружающего мира.

Итак, Кант полагает, что время есть нечто принципиально человеческое.Но, хотя оно и имеет прямое отношение к осознанию человеком себя самого, все же изучение времени не равнозначно познанию существа человека.

 

Альтернативная позиция: Мерло-Понти о времени

 

Обратимся теперь к феноменологическому пониманию времени для того, чтобы уяснить специфику кантовской постановки проблемы. В философской литературе не раз отмечались «феноменологические» моменты кантовского мышления. Так Розеев [8] пишет, что умозрительная изоляция из рассудка всего чувственного, то есть разделение a рrioriи а posteriori для дальнейшего логического оперирования каким-то одним слоем мышления – это и есть феноменологическая редукция или эпохэ. Мамардашвили тоже упоминает о редукции в связи с Кантом: как считает Мераб Константинович, Кант выполняет процедуру феноменологической редукции, когда утверждает, что «мир должен быть так устроен по своим физическим законам, чтобы допускать эмпирическое событие извлечения некоторым чувствующим существом некоторого опыта» [6, с. 69-70]. Но при всей схожести методов познания разные исследователи могут получить совершенно разные данные и сделать противоположные выводы из них. Насколько много общего у Канта и Мерло-Понти в понимании проблемы времени и чем это обусловлено? Проанализируем позицию Мерло-Понти.

1. В первую очередь французский философ объявляет недостаточно глубокой кантовскую характеристику времени как формы внутреннего чувства. Время – не наиболее общая характеристика «психических фактов», «мы обнаружили между временем и субъективностью гораздо более интимную связь» [7, с. 271]. (Нужно сказать, что Мерло-Понти не принимает здесь во внимание ту роль, которую время играет в познании и конституировании субъектом мира; ведь у Канта оно не просто форма внутреннего чувства, а едва ли не главная нить связующая человека и феномен.) Далее Мерло-Понти утверждает, что необходимо признать субъекта временным «не из-за некой

 

 

– 37 –

 

случайности человеческой конституции, но в силу внутренней необходимости» [Там же]. Что ж, это заявление не противоречит кантовскому взгляду. Человек, по Канту, воспринимает все во времени тоже в силу внутренней необходимости, А.Н.Круглов даже отмечает, что Кант часто объясняет феномен априорного знания не гносеологически, а психологически и антропологически [4, с. 128]. То есть априорное знание и формы чувственности таковы потому, что человек так устроен и нет никаких других вариантов разумного сознания, доступных нашему опыту, чтобы что-либо прояснить иначе.

В чем же суть критики Мерло-Понти в адрес Канта? Дело в том, что мыслить время как конституированное сознанием и вообще чем бы то ни было, это значит, по Мерло-Понти, упустить самое сущность времени, сущность же его состоит в переходе. Конституированное время – это уже раз и навсегда определенное, ставшее, время, каким оно по своей сути быть не может. Попытки Мерло-Понти устремлены к постижению другого, истинного времени, когда станет ясно, что такое переход сам по себе. При интеллектуальном синтезе времени, о котором говорит Кант, выходит, что все моменты времени мы мыслим как совершенно одинаковые, подобные, сознание становится как бы современным всем временам. Но так относиться ко времени – значит утратить его, ведь суть временности не в том, что это бесконечная череда одинаковых «теперь». Существо времени в обратном – в том, что прошлое, настоящее и будущее – это не одно и то же, они обладают какой-то загадочной и принципиальной различностью, даже при том, что будущее всегда становится настоящим и потом прошлым. «Ни одно измерение времени не может быть выведено из других» [Там же, с. 284], а абстрактная идея времени как раз неизбежно обобщает все его моменты, делает их подобными одним новым точкам в пространстве. Мерло-Понти пытается мыслить время, не теряя из виду индивидуальность каждого его события.

Попробуем осмыслить эту критику. Во-первых, действительно ли конституировать время значит лишать его специфики, «сердцевины»? Конституировать в обычном понимании – это сущностно обосновать как таковое, дать основания, сделать возможным на основе неких принципов. Если сознание конституирует время, то как же оно может лишать это время его сущности, которую само же времени и сообщает? Или время – это спонтанность, у которой вообще не может быть никаких определенных принципов, а человеческий разум ему их навязывает? Тогда сущность времени не вмещается в обычный научный разум, который работает с помощью обобщений и абстракций. Мерло-Понти скорее всего имеет в виду

 

 

– 38 –

 

второе. Из его критики в адрес Канта с очевидностью следует вывод: время по Мерло-Понти не есть данность сознания, и сознание не конституирует и не разворачивает время. За критикой Канта ясно прослеживается желание видеть во времени нечто большее, чем порождение человеческого разума.

2. Время – «это не какой-то реальный процесс, действительная последовательность, которую я бы только регистрировал. Оно рождается из моей связи с вещами (выделено мною. – А.М.)» [Там же, с. 272]. То, что находится для человека в прошлом или будущем, в окружающем мире, есть в настоящий момент – места, которые когда-то посещали или посетят, люди, с которыми были или будут знакомы. То есть, как уже было сказано выше, «время предполагает взгляд на время». Но, собственно, и по Канту время рождается в момент встречи человеческого сознания и феноменального мира. Это хорошо иллюстрируется полемикой Канта и Иоганна Эберхарда о происхождении априорных представлений [4]. Настаивая на том, что у человека нет ничего врожденного, Кант называет формы пространства и времени «первоначально приобретенными». В человеке изначально заложено только то, что «все его представления возникают именно таким образом», то есть человеческое сознание несет в себе отношение к еще не воспринятым объектам,или, по-другому, «субъективные условия спонтанности мышления». Врожденна возможность временного созерцания, но не само время. Следовательно, если время не врождено, оно приобретается человеком лишь в момент восприятия мира, как только феномен входит в человеческий опыт.

И тем не менее, по Канту время все-таки «коренится» в субъекте, коль скоро основания возможности времени априорно заложены в сознании. В этом пункте взгляды немецкого и французского философов принципиально расходятся.

3. Согласно Мерло-Понти, само бытие не временно. Чтобы стать временным, ему недостает небытия, подобно тому, как для движения тел нужна пустота, в которой бы они двигались. В реальном мире все сплошь бытие, носителем же небытия признается человек. То есть время «временится» благодаря соединению бытия и небытия, причем последнее коренится в человеке. Если небытие не присуще миру, а присуще только человеку, не есть ли тогда небытие сущность человека? Этим вопросом Мерло-Понти не задается, но относительно времени утверждает, что оно образуется из «смеси» бытия и небытия.

Для Канта само бытие, конечно, тоже не временно, ибо время есть чисто субъективный феномен. О небытии Кант практически не рассуждает. Едва ли не единственный фрагмент, в котором упоминаются

 

 

– 39 –

 

рядом понятия времени и небытия, содержится в «Критике чистого разума»: «Реальность в чистом рассудочном понятии есть то, что соответствует ощущению вообще, следовательно, то, понятие чего само по себе указывает на бытие (во времени). Отрицание есть то, понятие чего представляет небытие (во времени). Следовательно, противоположность бытия и небытия состоит в различии между одним и тем же временем, в одном случае наполненном, в другом случае пустым» [3, с. 48]. Из этого следует вывод, прямо противоположный идее Мерло-Понти: не время образуется за счет взаимодействия бытия и небытия, а как раз бытие и небытие существуют благодаря времени. Выходит, что они есть что-то вроде резервуаров времени, полного и пустого.

4. Но здесь возникают сомнения – действительно ли у Канта и у Мерло-Понти речь идет о времени в одном и том же смысле? Как известно, бытие и небытие для Канта только категории чистого разума, действительную реальность которых утверждать очень проблематично, да и бессмысленно, поскольку это всего лишь субъективные принципы мышления. Таким образом, за все свои трактовки бытия и небытия Кант, если так можно выразиться, не несет никакой ответственности. То же касается и времени: его как такового нет ни в ноумене, ни в феномене. Так же ли у Мерло-Понти? Бытие само по себе, как мы только что уяснили из его текста, не обладает временем. Значит, время каким-то образом (через человека) туда привносится. На первый взгляд все так, и об этом красноречиво свидетельствуют фразы Мерло-Понти, наподобие следующией: «Нужно понимать время как субъект и субъект как время» или «мы суть возникновение времени» [7, с. 282, 288]. Но уже само утверждение, что время нуждается в бытии (как и в небытии), рождает вопросы. Вряд ли оно может нуждаться исключительно в человеческом бытии, ведь невозможно отрицать тот факт, что бытие человека – это частный случай бытия вообще. Ситуация проясняется, когда Мерло-Понти начинает говорить об объективном времени, как бы оставляя в стороне роль субъекта в возникновении временности. «Источник объективного времени с его фиксируемыми нашим взглядом месторасположениями нужно искать не во временном синтезе, но в согласованности и обратимости прошлого и будущего, опосредованных настоящим, в самом временном переходе» [Там же, с. 280]. Стало быть, есть некое объективное время, просто осмыслить его субъекту чрезвычайно сложно. Другая мысль Мерло-Понти совершенно однозначно может восприниматься как утверждение объективности времени: «Время поддерживает то, чему оно дало бытие, – в тот самый момент, когда изгоняет его из

 

 

– 40 –

 

бытия, – поскольку новое бытие было объявлено предыдущим как предстоящее к бытию и поскольку для этого последнего стать настоящим и быть обреченным на переход в прошлое означает одно и то же» [Там же].

Мы можем сделать вывод, что Кант и Мерло-Понти эксплицируют понятие времени, исходя из принципиально различных толкований его онтологического статуса. Если позиция Канта определена и последовательна, и время предстает в ней как субъективная форма чувственного созерцания, то позиция Мерло-Понти весьма неоднозначна. То он говорит о времени как о невозможном без субъекта (носителя взгляда на время), то как об объективной онтологической силе, наподобие Дао. То есть время у Мерло-Понти и объективно, и субъективно одновременно.

 

* * *

 

Сопоставление взглядов на сущность времени, принадлежащих Канту и Мерло-Понти, позволяет выстроить следующую таблицу.

 

Позиция И.Канта

Позиция М. Мерло-Понти

1. Время есть целиком субъективный феномен.

1. То, что называется временем, есть реакция субъекта на некую объективную данность.

2. Время есть априорная форма чувственности. Это способ, каким человек располагает в душе свои представления. Т.е. время – это не что иное, как принцип восприятия, это одна из функций работы сознания.

2. Как объективная данность время есть переход. Как субъективная данность время есть включенность человека в событие этого перехода, обладание им.

3. Время не является объективной реальностью. Оно субъективно, абстрактно и формально.

3. Время является объективной реальностью. Оно присуще внешнему миру и совпадает с бытием человека.

4. Время есть необходимое условие мышления и восприятия. Благодаря наличию в сознании формы времени человек может взаимодействовать с внешней реальностью. В образовании таких фундаментальных понятий, как реальность, бытие и небытие, участвует способность человека к созерцанию бытия во времени.

4. Время и есть бытие человека. Синтез временного перехода тождественен развертыванию жизни. Человек не мыслит с помощью времени, а осуществляет время самой своей жизнью.

 

 

– 41 –

 

5. Время как априорная форма чувственности универсально. Во времени человек воспринимает все объекты, в том числе и себя самого. Таким образом, в процессе самовосприятия человек воздействует на себя или самоаффицируется.

5. Самоаффектация, т.е. отношение человека к самому себе, – это одновременно сущность времени, так как время есть непрерывное самовоздействие. Таким образом время является архетипом отношения субъекта к себе.

6. Человеческое сознание конституирует время.

6. Время не конституировано в сознании. Не человек создает временные отношения.

7. Время и субъект не тождественны. Время – это лишь одна из функций разума, не имеющая отношения к существу человека.

7. Время и субъект тождественны. Бытие субъекта есть время.

 

Налицо принципиальные расхождения в рассмотренных экспликациях понятия времени. Они обусловлены различием подходов к пониманию человека, т.е. различием антропологических методов. Кантовская модель сущности человека базируется на анализе интеллекта, разума; рациональность рассматривается здесь как приоритетное качество человека. Кроме того, основополагающим тезисом этой модели является положение об автономности человеческого существа. Таким образом, кантовскую модель человеческой сущности можно определить как автономно-рационалистическую. Мерло-Понти, напротив, исходит из понимания человека как непосредственной данности, он определяет его сущность на основе целостного анализа всей полноты человеческого бытия. Мерло-Понти интересуют не способности человека, но сам факт его бытийствования, последнее же, согласно экзистенциальной концепции, не замкнуто на самом себе и не автономно. Бытие человека определяется как «бытие-в-мире», где человек есть проекция мира, мир же – это проекция человека. «В пустоте субъекта самого по себе мы обнаружили наличие мира» [7, с. 288]. Следовательно, модель сущности человека, выстраиваемая Мерло-Понти, прямо противоположна кантовской. Здесь не делается акцент на рацио, и человек не полагается как существо автономное и самодостаточное. Эту модель можно назвать «разомкнутой» или «тотально-онтологической».

В заключение мы должны ответить на вопрос, «открывает ли осмысление времени перспективы для познания сущности человека, на основе рассуждений И.Канта и М.Мерло-Понти. Прежде всего, необходимо уточнить значение термина «сущность». Традиционно под

 

 

– 42 –

 

сущностью понимается то, чем является вещь сама по себе. Понятие «сущность» имеет три смысловых аспекта. Во-первых, оно указывает на индивидуальность вещи, ее отличие от других вещей. Можно сказать, что сущность – это тайна неповторимости той или иной вещи или причина ее неповторимости. Второй аспект: сущность – это константная составляющая объектов, т.е. то, что не подвержено изменениям, несмотря на их внутреннюю изменчивость. Наконец, третий аспект: сущность – это то, что конституирует вещь, то, что «существит» ее собой, дает ей основание, принцип, суть. Учитывая все сказанное, можно ли полагать, что время является сущностью человека? Обратимся сначала к позиции Канта.

С одной стороны, согласно Канту, сущность вещей непознаваема, вернее, она познаваема лишь частично (на уровне феномена, в той мере, в какой вещи доступны чувственному созерцанию). Кантовский термин «вещь сама по себе» обозначает не непознаваемую сущность вещей, а скорее вещь в аспекте ее непознаваемости. То есть до определенной границы любая вещь познаваема, но за этой границей – уже нет, это и называется «вещью самой по себе» (при этом реальность вещей в себе Кант считал проблематичной). Таким образом, по Канту, сущность вещи до определенной степени познаваема, это допущение позволяет говорить о сущности человека. Если согласиться с вышеизложенным значением интересующего нас термина, время вполне можно считать сущностным человеческим качеством, т.к. это специфически человеческая форма созерцания (ни у животных, ни у других разумных существ ее, вероятно, нет), кроме того, оно константно и неизменно в любом человеческом сознании. Все это побуждает сделать вывод, что время (наряду с некоторыми другими моментами), осуществляет человека как человека. Но при этом не следует забывать, что время для Канта – это всего лишь один из способов со-общения человека с реальностью, т.е. это именно форма, способ, функция, а не главное содержание человеческой личности (в отличие от морали, свободы, разума, характера). Таким образом, сущностью человека мы признаем способ его бытийствования, его способ проявлять себя в феноменальной реальности.

Мерло-Понти рассматривает временность человека как частный случай объективной временности бытия. Из этого следует, что время не есть нечто исключительно человеческое; «антропоморфна» лишь какая-то одна из форм времени (и эта форма более всего доступна для философского анализа). Более того, время он отождествляет с бытием, т.к. осуществлять время человек может лишь одним способом – живя, проживая время. По Мерло-Понти, временность тождественна

 

 

– 43 –

 

бытию, и одновременно она тождественна субъективности. То есть сущностью человека является само бытие, время же при этом выступает как опосредующее звено: «ассимилируя», преображая объективное время, человек включается в бытие и осуществляется в нем.

Таким образом, рассмотренные концепции времени противоположны друг другу и онтологически, и методологически, а также в аспекте раскрытия сущности человека.

 

Литература

 

1. Бродский И.А. Письма римскому другу. Л., 1991.

2. Гайденко П.П. Проблема времени в новоевропейской философии (XVII–XVIII вв.) // Историко-философский ежегодник, 2000. М., 2002. С. 169–195.

3. Кант И. Критика чистого разума. Симферополь: Реноме, 2003. 464 с.

4. Круглов А.Н. О происхождении априорных представлений у Канта // Вопр. философии. 1998. № 10. С. 126-130.

5. Локк Дж. Соч.: В 3 т. Т. 1. М.: Мысль, 1985. 621 с.

6. Мамардашвили М.К. Кантианские вариации. М.: Аграф, 2002. 320 с.

7. Мерло-Понти М. Временность (Глава из книги «Феноменология восприятия») // Историко-философский ежегодник, 90. М., 1991. С. 271–293.

8. Розеев Д.Н. Явление и феномен в теоретической философии Канта // Мысль. 1997. № 1. С. 200-208.

9. Чанышев А.Н. Трактат о небытии // Вопр. философии. 1990. № 10. С. 158–165.

 

как страх смерти и любопытство определяют культуру

На пути своего развития человечество всегда стремилось знать больше: мы хотели объяснить все, с чем сталкивались. Очень долго описанием зримого мира занимались философия и религия, но с развитием технологий эти обязанности постепенно перешли к физике. Впрочем, так ли далеко они друг от друга ушли? Как уровень знаний человечества определяет его культуру? Почему мы задаем вопросы, на которые нет ответа, и как это связано со страхом смерти? Как развитие технологий влияет на самовосприятие человека? Корреспондент «Культуромании» Наталия Киеня поговорила об этом с писателем, популяризатором науки, философом и ученым Марсело Глейзером, автором книги «Остров знания. Пределы досягаемости большой науки». Глейзер — тот редкий случай, когда в современном мире живет человек Возрождения, который не видит границы между большой философией и большой физикой, профессионально занимаясь при этом ими обеими.


— Почему вы выбрали тему знания? Вы ведь физик по профессии.

— Человечество очень любопытно. По сути, всю жизнь мы заняты тем, что получаем знания о себе и о мире: пытаемся выяснить, кто мы, откуда взялись и зачем живем. Очевидно, чтобы понять, что значит «быть человеком», необходимо изучить природу знания. Выяснить, как люди извлекают из этого мира смысл.

Форма, которую мы придаем миру, и значение, которое мы в нем видим, зависят от того, какими инструментами мы пользуемся. Если взглянуть на историю астрономии до и после изобретения телескопа, или на историю биологии до и после изобретения микроскопа, станет ясно, что они не просто изменили науку, но и расширили границы восприятия. Они показали нам вещи за пределами возможностей наших органов чувств. Новые инструменты много раз вынуждали человечество пересмотреть концепцию мира и мнение о себе.

Философская дисциплина, которая изучает знание, называется эпистемологией. Главная идея в ее рамках состоит в том, что наши знания о мире определяют то, как мы описываем себя. Мне хотелось бы понять, кто мы, и найти объяснение жизни во всей ее сложности, — а для этого необходимо понимать природу знания. И, конечно, за всем этим стоит и другой вопрос: что такое реальность.

— А еще — что такое информация…

— Да, потому что с научной точки зрения сейчас мы воспринимаем себя как крайне тонкие и сложные молекулярные машины, способные извлекать данные из окружающей среды и обрабатывать их ради выживания и воспроизводства вида. И даже больше, поскольку мы размышляем на более высоком уровне и задаем метафизические вопросы. Для этого мы тоже собираем сведения, работаем с ними и строим на этой основе свой образ мира.

На элементарном уровне любое живое существо собирает информацию: бактерии, например, используют перепады температур и изменения в химическом составе среды для поисков пищи и оценки угроз. А мы обращаемся к своим органам чувств: смотрим, слушаем, трогаем. Эти данные затем синтезирует и объединяет наш мозг. Мы знаем, что если грубо вмешиваемся в химические процессы, которые в нем протекают: принимаем наркотики, напиваемся — то начинаем всё видеть по-другому. Ясно, что информация из окружающей среды в вопросах восприятия играет ключевую роль.

Но когда в игру вступает наука, возникает новое измерение, ведь мир становится доступен не только за счет органов чувств, но и за счет расширения, которое обеспечивают инструменты. Она открывает каналы сбора информации, позволяющие выйти за рамки возможностей тела, и создает новый, дорогостоящий взгляд на реальность, который влияет на философию и искусство.

— Но сможем ли мы узнать всё, если будет достаточно инструментов?

— Я использовал такую метафору — «остров знания» — как раз потому, что ответ отрицательный. Мы не сможем узнать всё. Представьте себе, что все данные о мире и о человеке, которыми мы обладаем, умещаются на острове, и этот остров медленно расширяется. Как любая суша, он окружен водой — океаном неизвестности. Конечно, остров постепенно отбирает у моря пространство, но одновременно с этим увеличивается и протяженность берега — граница соприкосновения с неведомым. Чем больше мы узнаем, тем лучше понимаем, сколько всего неизученного вокруг.

Раздвигая свою картину мира, ты осознаешь, что горизонт от этого только растет. Телескоп, например, позволил расширить зримый мир так сильно, что мы начали задавать вопросы, которые раньше даже вообразить не могли. Знание создает потребность в новом знании, и это в принципе нескончаемый процесс. Нескончаемая гонка. Даже если остров год от года становится больше, океан неизвестности беспределен. Почему я так уверенно об этом говорю? Потому что природа восприятия реальности зависит от того, как именно мы на нее смотрим. Мы всегда видим лишь часть.

Был такой прекрасный французский философ XVII века Бернар Ле Бовье де Фонтенель в 1686 году написавший книгу о возможности существования внеземной жизни. В беседе с одной маркизой он сказал, что философия — это результат союза двух начал: любопытства и близорукости. Даже со всеми этими устройствами, расширяющими восприятие реальности, наше зрение все равно остается ограниченным. У любого инструмента есть порог точности, поэтому всегда найдется что-то, что будет спрятано в мелких трещинках, которые мы окажемся не в силах разглядеть.

И так во всем: в том числе и в физике элементарных частиц, которая изучает все самое маленькое, что нам доступно. Даже самые мощные ускорители не позволяют бесконечно увеличивать скорость. Как говорил Гераклит, «природа любит скрываться», и мы в любом случае что-нибудь да упустим.

— Почему нам нужно всё знать? Зачем задавать столько вопросов?

— «Почему» — это всегда сложный вопрос. Мы хотим всё знать, потому что это дает чувство безопасности. Защищенности. Во-первых, чем больше мы знаем, скажем, о биологии, тем легче уберечься от болезней. А, во-вторых и в основном на фундаментальном уровне, думаю, наибольшую тревогу и затруднения в жизни у нас вызывает тот факт, что мы осознаем, как движется время. Нам известно, что мы рождаемся, живем и однажды погибнем. Осознавать смертность очень трудно, поскольку это создает неуверенность. Ты знаешь, что это случится, но не знаешь, когда и как. Это вызывает сильнейшее беспокойство, но мы почти ни с кем его не обсуждаем, мы сублимируем свой страх в разговорах на совершенно посторонние темы: о футболе, о политике. Только религия, а с недавних пор и наука действительно занимаются этим вопросом. Я думаю, в основе желания знать лежит потребность контролировать страх смерти.

— Мне кажется, он возникает потому, что у нас нет опыта смерти.

— Именно.

— Опыт жизни ведь противоречит этому: каждое утро мы приходим в себя после сна, когда нас как бы не существует, но не знаем, сможем ли проснуться после смерти. Опыт противоречит перспективам.

— Я согласен, да. Раз уж мы ничего не можем узнать, приходится фантазировать.

— И создавать способы сохранять себя. Творчество, науку…

— Да, несколько лет назад я написал книгу о конце света и научных взглядах на него и там процитировал несколько сонетов Шекспира, посвященных этой теме. Он как бы говорит: да, я умру, мое тело исчезнет, но эти страницы останутся вместе с моей любовью. В каком-то смысле наше наследие — работы, которые мы создаем при жизни — преодолевает смерть, поскольку человек умирает по-настоящему только тогда, когда никто уже не помнит, что он существовал.

Моя семья приехала в Южную Америку из Украины. Я знаю, кем были мои прадедушки, прабабушки и их родители, но ничего не знаю о людях, живших до них. Они продолжают существовать лишь за счет своих генов, и это очень грустно.

На самом деле часто мы трудимся над созданием чего-то долговечного только ради того, чтобы те, кто придет вслед за нами, помнили о нас. Ведь наша жизнь имеет значение не только тогда, когда мы сами проживаем ее, но и тогда, когда она уже закончилась, но при этом все равно сохраняет смысл, уже для других людей.

— Разве физике знакомо это понятие? У Вселенной и у жизни в ней есть какой-то смысл с точки зрения науки?

— Если смотреть на жизнь строго с позиций физики, то все наши знания о Вселенной доказывают, что мы произошли от звезд, поскольку в буквальном смысле слова сделаны из звездной пыли. В каком-то смысле мы — творение космоса. Мы — то, как Вселенная соединила разные атомы в сложные структуры, чтобы затем они каким-то образом ожили полтора миллиарда лет назад на этой планете, а после, путем эволюции и естественного отбора, превратились в разумные организмы.

Можно выстроить сюжет возникновения жизни во Вселенной на том, что она сама создала нас. Тогда окажется, что как творение мы исключительны и в какой-то степени являемся для Вселенной способом думать и искать смысл — ведь люди постоянно заняты его поисками, чего не делает ни один другой вид. Так научную и космологическую интерпретацию можно соединить с экзистенциальной. Все факты говорят о том, что мы очень редкие существа, способные мыслить метафизически, и с точки зрения развития Вселенной это важно. Во всяком случае, мне нравится так думать. Когда люди жалуются, что чем больше они узнают о космосе, тем больше чувствуют свою ничтожность, что Вселенная выглядит огромной, а они — такие крошки, это своего рода декоперникианский взгляд. Всегда хочется противопоставить ему «человекоцентричность»: даже если где-то есть другая разумная жизни, мы все равно очень много значим и мы очень необычны.

Также существует чистый материализм, который утверждает, что мы просто рождаемся, живем и затем разлагаемся на атомы, чтобы возвратить их природе. Кому-то достаточно этого, но мне нравится думать, что мы — это нечто большее: значимые, ищущие создания. И потому, когда мы появились, Вселенная изменилась. Когда в космосе возникает сознание, он больше не может быть прежним. Если только мы сами себя не уничтожим, что, разумеется, возможно.

Я хочу сказать, что науку можно воспринимать с точки зрения духовной сферы, и для этого не обязательно требуется религия.

— Да уж, достаточно просто придавать происходящему какое-то значение.

— Именно. Может быть, там, снаружи, есть кто-то еще. Но даже если так, они настолько далеко, что с точки зрения практических задач мы одни. Осознание этого возлагает на нас большую моральную ответственность, поскольку только мы сами можем защитить свою планету и жизнь на ней. Это своего рода вывод, к которому пришла современная наука в целом, это следует из наблюдений за другими планетами возле других звезд. Все указывает на то, как исключительна Земля и то, что на ней творится.

— Думаю, это поднимает один из самых важных для науки вопросов: почему Земля?

— А просто так. Это была случайность. Это могло произойти в другом месте, однако произошло тут. И вот они, мы… (смеется). Земля обладает множеством специфических качеств, которые позволили жизни не просто появиться здесь на какое-то время, но и существовать миллиарды лет. Для того, чтобы она прошла путь от бактерии до человека, очень много всего должно было случиться. У Земли есть достаточно стабильный климат, спутник подходящего размера, магнитное поле, плотная атмосфера, которая защищает ее от солнечной и космической радиации. Вот и все причины.

— Вы чувствуете себя счастливым от того, что обладаете ответами на такое количество вопросов?

— Счастье — это процесс, а не результат. И оно, скорее, заключается не в том, чтобы находить ответы, а в том, чтобы чувствовать себя достаточно свободно и продолжать задавать вопросы. Пока я могу это делать, я счастлив, да.

— Что вами движет?

— Больше всего, наверное, желание узнавать. Я хочу знать больше. То, о чем я говорил: любопытство и близорукость. Тот факт, что мы ищем ответы, придает нам значение во Вселенной. Я думаю, когда мы задаем вопросы о реальности, задаем вопросы о себе, то наделяем собственную жизнь смыслом. И еще мною движет желание быть уверенным, что мир, который я покину, будет лучше мира, в который я пришел.

Думаю, вся моя работа — это на самом деле результат стремления найти в жизни смысл. Я счастлив от того, что могу этим заниматься: писать книги и компьютерные программы, производить расчеты. Но если бы необходимо было выбрать одно любимое занятие, я остановился бы на способности переключаться и делать много разных дел одновременно. Мне не нравится однообразие и монотонная жизнь. Я люблю рисковать, много тренируюсь, бегаю по пересеченной местности, занимаюсь экстремальными видами спорта. Думаю, я рано усвоил, что жить — значит действовать. Именно это, наверное, меня больше всего вдохновляет. Я хочу всегда быть чем-то занят, быть активным, физически и интеллектуально.

— Что испытывает ученый, когда понимает, что вот-вот совершит открытие?

— О, чудесное ощущение! Но оно возникает не так уж часто. Это очень сильное переживание — ликование. Чувство, что ты прикоснулся к чему-то большему, чем ты сам, к чему-то колоссальному. Несколько секунд ты ощущаешь эту связь, и это всегда очень мистический момент. По крайней мере, для меня.

— Вы помните, почему захотели заняться наукой? Первое открытие или день, когда появилось желание что-то узнать.

— Я вырос в Бразилии, в Рио. К югу от этого города есть прекрасное местечко у океана со множеством маленьких тихих островков. Когда мне было пятнадцать, старший брат привез меня туда, отвел к огромному камню над водой и сказал: «Залезай туда, сядь, смотри на мир, медитируй и наслаждайся». Я так и сделал: залез на скалу и огляделся. Подо мной плавали стайки рыбок, вокруг летали яркие птицы, я чувствовал запах океана и цветов. Это был волшебный миг, и я вдруг ощутил глубокую связь с природой и Вселенной в целом. Можно сказать, это был момент трансцендентности, выхода за пределы личности или человеческой природы, и он стал для меня поворотным. До тех пор я боялся науки и, в частности, математики, а потом внезапно осознал, что способен ею заниматься. Я понял, что нужно посвятить себя этому. Использовать научные инструменты, созданные другими людьми, чтобы установить связь с природой на интеллектуальном и эмоциональном уровне.

— Было трудно учиться?

— Очень трудно. У меня нет врожденного математического таланта: пришлось много работать. Когда ты приходишь на занятие по физике, там обязательно есть парни, которые отлично разбираются в цифрах. В этой науке я всегда пользовался интуицией, но математику пришлось учить с самых основ, просто за счет зубрежки. Сначала было невероятно тяжело, но математика — это язык, как русский, португальский или английский, и в конце концов я его выучил. Когда ты начинаешь разговаривать на новом языке, все становится проще.

— Может, вы, скорее, гуманитарий, а не физик?

— Да, теперь мне вполне ясно, что я всегда был философом, и сейчас, наконец, становлюсь им и с точки зрения окружающих тоже (смеется). Для меня это большое счастье.

— Как вы считаете, технологии создают какую-то дистанцию между философией и физикой? Потому что раньше эти науки были близки.

— Я думаю, дело не в технологиях, а в самой природе науки. Наука любит строгие определения и проверенные расчеты, а ученые — узкие специальности и четко очерченные области знаний. Как только ты находишь свою область, ты перестаешь видеть всю широту контекста — поля, порождающего вопросы, которые ты себе задаешь. А потом уходит и способность воспринимать философские проблемы. Они уже не помещаются в твой мир.

Трудность в том, что наука стала узкоспециализированной сферой, она делает людей зашоренными, и они забывают или относятся безразлично к широкому контексту, который необходим философии. Хотя в изучении космоса всё немного иначе: когда ты имеешь дело со Вселенной в целом, уже нельзя быть просто техническим специалистом. Обычно физики-теоретики остаются философами в большей степени, чем другие ученые в этой области.

— Может, науке следует чаще испытывать чувства, чтобы расширить свой горизонт?

— Я думаю, в науке много чувства, но мало метафизических вопросов. Это очень драматичный мир, но люди не спрашивают о смысле, работая с полупроводниками или разыскивая новые частицы. Их интересуют технические, очень специфические проблемы, и многим этого достаточно для счастья. Тут нет ничего плохого, но некоторым всё же нравится размышлять в более широких терминах. Любая частица — это лишь фрагмент ответа.

— Вы как-то сказали, что препятствия — это триггеры. Что вы имели в виду?

— Мне кажется, в целом есть два подхода к жизни. Можно смотреть на преграду, пугаться и уходить. А можно решить: «Ладно, это большой барьер, но я постараюсь сделать все, чтобы преодолеть его, перепрыгнуть на ту сторону и посмотреть, что там». Вместо того, чтобы бояться препятствий, нужно использовать их в качестве движка. И если по ту сторону обнаружится другая стена, отлично! Преодоление преград делает тебя сильнее и заставляет внимательнее относиться к собственной личности.

Я думаю, одна из отличительных черт человека — это потребность смотреть вперед. Жизнь полна препятствий, и если вы хотите, чтобы она приносила вам удовольствие, нужно видеть в них не стены, которые преграждают ваш путь, а пусковой механизм, способный подтолкнуть вас к активным действиям.

— Это то, что дает знание? Возможность обнаружить преграды и преодолеть их?

— Да, в каком-то смысле. Но еще нужна смелость. Надо быть храбрым и научиться использовать риск. В противном случае придется прожить банальную жизнь, которая ничего не будет от тебя требовать, в которой постоянно будет происходить одно и то же, а это очень скучно.

— А есть ли что-нибудь, что знание забирает?

— Оно забирает массу времени. А это очень ограниченный ресурс.

— У вас есть мечта? О чем вы мечтаете?

— У меня есть личные мечты и мечты более общего плана. Моя личная мечта — это прожить долгую жизнь и увидеть, как вырастут мои внуки. Знать, что они существуют, а мой разум еще работает. А в общем смысле я мечтаю о том, чтобы человечество перешло на более высокий моральный уровень, поскольку пока он остается очень низким. В новый век, где мы начнем осознавать важность жизни и значимость планеты, будем заботиться о ней, о себе и о животных. Это облагородит и вознаградит нас, тогда как происходящее сейчас только опустошает. Я надеюсь, в этом столетии у нас получится очнуться и осознать, что мы действительно должны оберегать жизнь на своей планете любой ценой. Я много раз об этом писал и думаю, что нам и впрямь пора понять, что поставлено на карту.

Но просто мечтать недостаточно. Нужно быть воином, чтобы мечты в конце концов превратились в реальность.

Автор: Наталия Киеня


Игра как философский феномен человеческой деятельности

 

Человечество всегда стремилось к построению целостного философского образа человека. Философский подход к человеку предполагает выявление его сущности, конкретно-исторической детерминации форм его активности, раскрытие различных исторически существовавших форм его бытия. Проявления человеческой сущности крайне многообразны — это и воля, и разум, и труд, и общение. Человек думает, радуется, страдает, любит и ненавидит, постоянно к чему-то стремится, ставит перед собой новые цели, задачи и повсеместно реализует свой трудовой и творческий потенциал.

Естественными элементами предметного поля философских исследований являются феномены человеческой деятельности, в т. ч. и игровая деятельность. Деятельность в этом контексте понимается как духовная деятельность, реализуемая в интеллектуальном или художественном творческом усилии. Усилие — это действие, и в игре действие приобретает главенствующее значение, поскольку важен не столько результат игры, сколько сам процесс или действие игры. Человечество в процессе созидания культуры самыми различными способами использовало и использует игру. Оно создавало для себя разного рода игры: олимпийские, военные, политические, театральные и так далее. В этом социальное содержание феномена игры. Однако, в чем суть игры, почему она так многолика? Что скрыто в игре и почему она так привлекает?

Важный шаг в осмыслении игры как целостного феномена сделал выдающийся нидерландский мыслитель и историк культуры Йохан Хейзинга (1872–1945). В книге «Homo Ludens. Опыт определения игрового элемента культуры» (1938 г.) он сформулировал игровую концепцию культуры, рассмотрев игру как культурообразующий фактор — всеобщий принцип становления человеческой культуры: подлинная культура не может существовать без игрового содержания, она «развёртывается в игре и как игра» [2 с.2]. Хейзинга достаточно убедительно раскрыл роль игры не только в формировании и развитии архаических культов и мифов, но и в возникновении различных форм общественной жизни: искусства, науки, юриспруденции, ремесла, предпринимательства, политики и т. д. В выявлении соотношения игрового момента с другими факторами жизни общества учёный руководствовался антитезой: игра — неспособность к игре, игра — серьёзное.

Всесторонне изучив феномен игры, Хейзинга выделил её определяющие свойства: непринудительный характер игры, разворачивающейся как свободный выбор; игра не является «обыденной жизнью», она не связана с непосредственным удовлетворением нужд и страстей; она «разыгрывается» в определённых границах места и времени; игра устанавливает порядок и невозможна без соблюдения определённых правил; в игре реализуется не только стремление человека к соперничеству, но и потребность в отдыхе, разрядке; с игрой тесно связано понятие выигрыша, то есть своеобразного возвышения в результате игры. [2 с.3]

Игра — одно из ключевых понятий современной культурологии, социальной психологии, философии культуры и философской антропологии. Во многом это связано с переосмыслением значения символических форм жизни: искусства, сновидений, фантазий, религиозных представлений и т. д. Исследования философов показали, что символические формы жизни — это не просто вторичное отображение чего-то уже существующего, это, напротив, самостоятельная действительность. Символы — это реальность, в которой рождаются и претерпевают изменения, как социокультурные явления, так и сам человек. Человек не только продукт культурного развития, но и творец культуры.

Всеобъемлющей сущности феномена игры и универсальному значению ее в человеческой цивилизации посвящена классическая фундаментальная работа «Homo Ludens» И. Хейзинги. Фактически уже в начале работы ученый затрагивает вопрос о взаимоотношениях игры и серьезности. «Смысловое содержание серьезного определяется и исчерпывается отрицанием игры, — пишет Й. Хейзинга. — Серьезное — это не игра, и ничего более [4, с. 142]. Смысловое содержание игры, напротив, ни в коей мере не описывается через понятие несерьезного и им не исчерпывается. Игра есть нечто своеобразное. Понятие игры как таковой — более высокого порядка, нежели понятие серьезного». Перефразировав следующую за этим мысль автора, можно сказать, что серьезность исключает игру с такой же серьезностью, с какой легкостью игра включает е себя серьезность. В игре «заложена ее собственная и даже священная серьезность», — подчеркивает Х.-Г. Гадамер [2, с. 79].

Философия, и в этом одна из ее задач, пытается найти некую универсальную сферу, даже некое универсальное пространство, где духовная составляющая человеческой жизни проявляет себя с наибольшей силой. По мнению рядов авторов, такой сферой выступает деятельность. Если деятельность — это столкновение целеполагающей воли субъекта и объективность бытия, то деятельность игровая — это столкновение самих субъектов с целью показать себя первым, выиграть состязания силы, ума, энергии и т. д. Это желание первенства проявляется в различных формах. Через систему норм и ценностей, также представленных в культуре через определенного рода символику, осуществляется наследование исторически развитой сущности человека. Игра может включаться в этот сложный процесс как деятельность, заданная обществом. В таком случае в ней происходит сложное объединение самодетерминант, идущих от внутренней активности мозга, от фантазии и внешних, заданных через культурные символы социальных условий бытия. [3, с. 445]

Существует огромное количество способов, которыми люди соревнуются друг с другом, они так же различны, как и вещи, за которые они борются. Различны и действия, в которых они принимают участие. В игре всё решает сила и ловкость, скорость, интеллектуальность работы. Люди соревнуются в хитрости и ловкости, мужестве или выносливости, искусности или знании. Всё это, в сущности, является игрой, и в этом качестве игры лежит исходная точка для понимания роли и места состязания в культуре. Эти ролевые особенности игры и составляют её культурообразуюшие функции.

В начале всякого состязания стоит договоренность о том, чтобы игра шла в границах места и времени, по определенным правилам, в определенной форме. При этом оговаривается, что игра идет вне обычного течения жизни. Поэтому в качестве одного из существенных признаков и условий игры устанавливаются пределы игрового пространства, внутри которого и происходит действие в соответствии с установленными правилами. Игра четко фиксируется во времени. Она исчерпывается сама по себе и вне себя самой не имеет собственной цели. Ее поддерживает сознание радостного отдыха, уход от условий обыденной жизни. Игра, таким образом, становится сферой искусства. Многие исследователи рассматривают игру как противопоставление серьезного и несерьезного.

Игра принадлежит к одному из самых привлекательных видов деятельности. Она позволяет совместить приятное с полезным, расширить кругозор, закрепить и углубить свои знания, развить память, смекалку, находчивость, наблюдательность и другие индивидуальные особенности. Возникнув в глубокой древности, ещё в доклассовом родовом обществе, игра развивалась и вбирала в себя многообразие явлений действительности [1, с.3]. Можно говорить об игре как об особом типе миропонимания. Чаще всего игру определяют как совокупность определенных форм человеческой деятельности. Не случайно большинство философов определяют игру как деятельность, имеющую смысл опять-таки в самой себе и оправдывающую свое существование.

Антропологическое содержание игры включает в себя обучающе-воспитательные аспекты. Это нашло свое отражение в педагогическом понимании игры. Соприкосновение с магией игры; детская непосредственность игры, а при этом её четкое структурирование; наличие правил, невыполнение которых втечет за собой исчезновение явления игры — вот эти специфически-педагогические моменты. Итак, игра — это институциональная деятельность, поскольку она имеет организационные формы, остаточные явления самой игры, в которой заложено экзистенциальное начало, особый подход к жизни, проявляющийся во всем, но, ни с чем конкретно не связанный. Определенность и неуловимость, четкость и размытость, серьезность и забава, рациональное и иррациональное. Игра как граница: она и разделяет, и объединяет в одно и то же время. Играть — значит следовать определенному порядку, с одной стороны, препятствующему реализации свободы игрока, а с другой побуждающему к ней. Чтобы в игре воцарился порядок, необходимо отказаться от повседневной рутины, вакуум перед игрой и между ней и миром. В игре происходит временное воцарение хаоса и вместе с тем происходит установление нового порядка как самоорганизации (синтетический подход к игре).

В реальности, игра — это своего рода бегство из обыденного жизненного мира, где господствуют тяжкий труд, насилие, унижение и гнет установленных моральных ценностей. Однако игра возвращает и важные жизненные ценности: труд и любовь, власть и справедливость, но только в своеобразной, отстраненной форме. По мере того как социализация личности усложняется, общество начинает культивировать игру как способ формирования свободной установки к совершению сложных видов общественной деятельности, реальное овладение которыми будет возможно только после достижения развивающейся личностью определенной степени зрелости. Решающим в такой игре оказывается не состязательность, а моделирование действительности [3, стр. 446].

Игра — это выход из рамок жизни во временную сферу деятельности, которая имеет собственную направленность. Для играющего человека присущи особая настроенность, чувство удовольствия от игры. Это вызвано содержанием игры, которое состоит в особом смещении духовного и телесного, реального и нереального, поэтому столь существенен в ней антропологический момент. Игра осуществляется в рамках особого внутреннего мира, связь игры и мира предполагает творческую интерпретацию. Отсюда элементы двусмысленности, противоречивости, а также иррациональности, т. е. символизма в игровых ситуациях. В игре наступает гармония иррационального и рационального.

Феномен игры настолько объёмен и широк, что разные области естественного и гуманитарного знания, включая и философское, дают определения и освещают самые разные аспекты игры. Игра выступает как любопытство, инстинктивное стремление к познанию, а эти качества важны для творчества, изобретательства, которые, в свою очередь, лежат в основе мифов, ритуалов и науки. Это естественное качество для каждого человека. Любые открытия и творческая деятельность сродни игре. Ученый, делающий открытие, испытывает восторг, похожий на восторг и упоение играющего ребенка. Следует признать, что прогресс и культура рождаются именно в игре.

Цель играющего не в достижении практики, а во много большем, в самом процессе игры. Это радость от действа. Способность играть, которая проявляется в детских забавах и развлечениях взрослых, т. е. способность давать волю своему воображению, не заботясь о результате, составляет саму суть человеческого опыта. Играют все, в т. ч. и взрослые. Общество стало использовать игру не только в воспитательной практике, но и в практике развития деловых навыков человека во взрослом возрасте. Тренинги, проводимые в игровой форме, составили целую отрасль специалистов в области бизнеса, политики, связей с общественностью [3, с. 449]. У игры есть мотивы и выигрыш.

Любое учреждение как социальный институт отчасти сродни игре. Ведь человек видит мир через социальные связи, и устанавливать эти связи помогает ему игра. Философские, культурологические и педагогические концепции игры, возникшие в разные периоды развития цивилизации, свидетельствуют о том, что она может служить в образовательном процессе своеобразным творческим корреспондентом, мощным каналом приобщения к знаниям, практическому опыту, труду, мыслительной деятельности [5, с. 142]. Для этого необходим один обязательный элемент дух игры, атмосфера игры. Понятно, что в учреждении с его официальной атмосферой достичь этого очень непросто, но возможно.

Таким образом, можно сказать, что вся жизнь — это игра. Игра пронизывает все сферы нашей жизни, она имеет место в жизни каждого человека независимо от его возраста. Игровые навыки, отработанные с опытом, часто помогают нам в жизни. Но воспринимая жизнь через призму игры, нельзя окончательно утратить связь с действительностью. Хотя феномен игры помогает формироваться человеческому в человеке и наполняет жизнь игровыми моментами, в ней, как в игре, нельзя, ошибившись, начать сначала.

 

Литература:

 

  1.      Гузик М. А. Игра как феномен культуры. Учебное пособие. М.: 2012 г. 268 стр.
  2.      Куницина Е. Ю. Шекспир — игра — перевод. Иркутск: 2009 г. 434 стр.
  3.      Разин А. В. Философия. Учебное пособие. 2-е изд. М.: 2015 г. 493 стр.
  4.      Васильева Н. А., Сарычева Н. И. Человек играющий // Вестник Иркутской государственной сельскохозяйственной академии 2008 г. № 31. Стр. 142–146
  5.      Надолинская Т. В. Игра в контексте истории философии, культуры и педагогики // Образование и наука. 2013 г. № 7. Стр. 138–152

Феномен — Вики

Горение — это наблюдаемое явление или событие, и оно же — феномен.

Фено́мен (от греч. φαινόμενον — «являющееся», «явление») — термин, в общем смысле означающий явление, данное в чувственном созерцании[1]. В естественной науке под феноменом понимается наблюдаемое явление или событие. Также фено́ме́н[2][3] — необычное явление, редкий факт[4], то, что трудно постичь[5].

В философии

В античной философии термин (греч. φαινόμενα) встречается у ряда авторов (например, у Эпикура) и означает предмет опытного знания. В философии Платона феноменальное противопоставляется миру идей. Феномен поэтому есть лишь отражение идеи.

В философии нового времени феномен перестаёт рассматриваться как простое отражение идеи. Заслуживает внимание трактовка феномена у Беркли, Юма, Лейбница. У Канта феномен — объект, конституированный трансцендентальным субъектом. Феномен выступает в качестве предмета возможного опыта в доступных нам априорных формах чувственного созерцания. Феномен противопоставлен у Канта ноумену — непознаваемой вещи самой по себе

Понятие феномена играет важную роль в философии Брентано. Под феноменом он понимает всё, что может быть объектом научного рассмотрения. Так, им выделяются как внутренние (психические), так и внешние, физические феномены. Психические феномены обладают интенциональным существованием. Подлинно доступным для наблюдения может выступать только наш собственный внутренний опыт, который осознаётся нами. А потому, феномен несёт в себе всё знание о предмете.

Решающую роль понятие феномена играет в феноменологии Гуссерля. Феномен у Гуссерля означает не только лишь данные в созерцании качества вещей, но характеризуется единством своих содержаний. Утверждается наличие чистых содержаний сознания, которые могут быть рассмотрены вне их взаимосвязи с физическим миром.

В психология

Под «феноменом» в психологии может подразумеваться любое индивидуальное целостное психическое переживание.

В естественной науке

В естественных науках феномен — наблюдаемое явление или событие. Часто этот термин используется без рассмотрения причин этого события. Примерами физических феноменов могут быть наблюдаемый феномен лунной орбиты, или феномен колебаний маятника.[6].

См. также

Примечания

  1. Михайлов К. А. Феномен // Новая философская энциклопедия / Ин-т философии РАН; Нац. обществ.-науч. фонд; Предс. научно-ред. совета В. С. Стёпин, заместители предс.: А. А. Гусейнов, Г. Ю. Семигин, уч. секр. А. П. Огурцов. — 2-е изд., испр. и допол. — М.: Мысль, 2010. — ISBN 978-5-244-01115-9.
  2. ↑ Фено́ме́н // Толковый словарь иноязычных слов (неопр.). Дата обращения: 10 сентября 2013.
  3. Лопатин В. В. феномен // Русский орфографический словарь Российской академии наук. — Электронная версия. — Грамота.ру, 2001-2007.
  4. ↑ Феномен // Большой толковый словарь русского языка. / Под ред. С. А. Кузнецова. — СПб.: Норинт, 1998
  5. ↑ Феномен // Современный толковый словарь. — М.: «Советская энциклопедия».
  6. ↑ Jeremy Bernstein, A Theory for Everything, Copernicus, An imprint of Springer-Verlag, New York, 1996, hardback, ISBN 0-387-94700-0

Литература

Феномен | Психология вики | Фэндом

Оценка | Биопсихология | Сравнительный | Познавательная | Развивающий | Язык | Индивидуальные различия | Личность | Философия | Социальные |
Методы | Статистика | Клиническая | Образовательная | Промышленное | Профессиональные товары | Мировая психология |

Индекс философии: Эстетика · Эпистемология · Этика · Логика · Метафизика · Сознание · Философия языка · Философия разума · Философия науки · Социальная и политическая философия · Философия · Философы · Список списков


Феномен (множественное число: феномен ) — наблюдаемое событие, в частности нечто особенное (буквально то, что можно увидеть , производное от греческого слова phainomenon = наблюдаемый).

Феномен имеет особое значение в философии Иммануила Канта, который противопоставил термин Феномен термину ноумен . Феномены составляют мир в том виде, в каком мы его переживаем, в отличие от мира, который существует независимо от нашего опыта (вещь-в-себе, das Ding an sich). Согласно Канту, люди не могут знать вещи в себе, а только вещи такими, какими мы их переживаем. Таким образом, философия — термин «философия» во времена Канта, служащий приблизительным эквивалентом того, что сегодня называют «наукой», — должна заниматься пониманием явлений. [ цитата необходима ]

Концепция «феноменов» привела к философской традиции, известной как феноменология. Ведущими фигурами феноменологии являются Гегель, Гуссерль, Хайдеггер, Мерло-Понти и Деррида.

Кантовское понимание явлений также было признано важным при разработке психодинамических моделей психологии и теорий, касающихся способов взаимодействия мозга, разума и внешнего мира.

Феномен в общем смысле [править | править источник]

В целом, помимо его специального использования в качестве термина в философии, феномен обозначает любое наблюдаемое событие.Явления составляют необработанные данные науки. Это была попытка объяснить такие явления, как; землетрясения, молнии, дождь, огонь, восход солнца, гроза, ржавчина, которые привели к развитию современной науки. Явления часто используются технологиями.

Можно перечислить явления, которые относятся практически к любой области деятельности, например, в случае оптики и света можно перечислить наблюдаемые явления в рамках тематического оптического явления.

Возможностей много, например:

Некоторые наблюдаемые события являются обычным явлением, некоторые требуют тонких манипуляций с дорогостоящим и чувствительным оборудованием.Некоторые из них представляют собой важные эксперименты, которые привели к революционным открытиям.

Существует класс явлений, лежащих за пределами общепринятого знания, которые знающие ученые склонны не принимать во внимание. Они собраны и обсуждаются в рамках темы аномального явления.

  • «Никакое явление не является явлением, пока оно не является наблюдаемым явлением» Нильс Бор.
  • «Научная теория — это искусственный плацдарм в хаосе живых явлений». — Вильгельм Райх
  • «Изучать феномен болезней без книг — значит плыть по неизведанному морю, а изучать книги без пациентов — это вообще не выходить в море.»Сэр Уильям Ослер
Общее: Философия: Восточная — Западная | История философии: Древнее — Средневековье — Современное | Портал
Списки: Основные темы | Список тем | Философы | Философия | Словарь философских «измов» | Философские движения | Публикации | Объявления категории … другие списки
Филиалы: Эстетика | Этика | Эпистемология | Логика | Метафизика | Философия : образование, история, язык, право, математика, разум, философия, политика, психология, религия, наука, социальная философия, социальные науки.
Школы: Агностицизм | Аналитическая философия | Атеизм | Критическая теория | Детерминизм | Диалектика | Эмпиризм | Экзистенциализм | Гуманизм | Идеализм | Логический позитивизм | Материализм | Нигилизм | Постмодернизм | Рационализм | Релятивизм | Скептицизм | Теизм
Ссылки: Учебник по философии | Интернет-энциклопедия.философии | Философский словарь | Стэнфордская энциклопедия. философии | Руководство по философии Интернета

cs: Феномен da: Fænomen de: Phänomen es: Fenómeno eo: Феномено фр: Феномена io: Феномено id: Феномена nn: Овринг pt: Fenómeno ro: Феномен ru: Феномен просто: Феномен sv: Феномен та: தோற்றப்பாடு

Кант: Знание

Кант: Знание


Кант: опыт и реальность

Аналогии опыта

Итак, Кант утверждал, что мы вправе применять концепции понимания к миру, каким мы его знаем, делая a priori определений природы любого возможного опыта.Чтобы увидеть, как это работает более подробно, давайте сконцентрируемся на концепциях отношения, которые определяют то, как мы понимаем мир во времени. Применительно к аналогиям опыта каждая концепция отношения устанавливает одно из предварительных условий опыта в рамках одного из режимов времени: продолжительности, последовательности и одновременности.

1. Вещество : Переживание любого изменения требует не только восприятия измененных качеств, составляющих это изменение, но также концепции лежащей в основе субстанции, которая сохраняется через это изменение.(Например, чтобы на собственном опыте узнать, что цвет стены классной комнаты изменился с синего на желтый, Я должен не только воспринимать разные цвета — синий тогда, желтый сейчас — но и предположить, что сама стена сохранилась с тех пор до сих пор.) Таким образом, Кант предположил, что философская концепция субстанции (отраженная в научном предположении о внешнем мире материальных объектов) является a priori условием нашего опыта.

2. Причина : Более того, переживание событий требует не только осознания их внутренних свойств, но также и того, чтобы они рассматривались как происходящие одно за другим с неизменной регулярностью, определяемой понятием причинности.(Например, чтобы испытать цветение этой азалии как событие, я должен не только воспринимать цветы такими, какими они сейчас появляются. но должен также рассматривать их как просто настоящее следствие череды предшествующих органических разработок.) Таким образом, Кант ответил на скептицизм Юма, заявив, что понятие причины является одним из синтетических условий, которые мы определяем для себя до всякого опыта.

3. Сообщество : Наконец, опыт мира сосуществующих вещей требует не только опыта каждого в отдельности, но и предположения об их взаимном взаимодействии.(Например, чтобы поверить, что Солнце, Земля и Луна сосуществуют в одной солнечной системе, я должен не только дать некоторую оценку массы каждой из них. но также необходимо учитывать взаимность гравитационных сил между ними.) Таким образом, с точки зрения Канта, представление о мире природы как о замкнутой системе взаимных сил является еще одним a priori условием понимания опыта.

Еще раз обратите внимание, что эти особенности природы не являются обобщением того, что мы уже испытали; это регулирующие принципы, которые мы заранее навязываем всему, что мы можем испытать.Кант полагал, что мы имеем право поступать так, потому что только чистые концепции понимания могут обеспечить необходимые связи для установления синтетических суждений a priori . Если эти концепции систематически не применять к сенсорному многообразию, единство апперцепции не может быть достигнуто, и никакой опыт не может быть понят.

Явления и нумена

Увидев трансцендентную дедукцию Канта категорий как чистые концепции понимания, применимые a priori ко всем возможным переживаниям, мы могли бы, естественно, задать дополнительный вопрос, верны ли эти регулирующие принципы на самом деле.Есть вещества? У каждого события есть причина? Все ли взаимодействуют? Учитывая, что мы должны предполагать их, чтобы иметь какой-либо опыт, получают ли они в самом мире? На эти дальнейшие вопросы Кант категорически отказался дать какой-либо ответ.

Согласно Канту, всегда важно различать отдельные области явления и ноумена. Явления — это явления, которые составляют наш опыт; ноуменов — это (предполагаемые) вещи сами по себе, которые составляют реальность.Все наши синтетические суждения a priori применимы только к феноменальному царству, а не нуменальному. (Только на этом уровне в отношении того, что мы можем испытать, мы имеем право налагать структуру наших концепций на объекты нашего знания.) Поскольку вещь сама по себе ( Ding an sich ) по определению была бы полностью независимой от нашего опыта, мы совершенно игнорируем ноуменальную сферу.

Таким образом, с точки зрения Канта, самые фундаментальные законы природы, как и истины математики, познаваемы именно потому, что они не делают попытки описать мир таким, какой он есть на самом деле, а скорее предписывают структуру мира, как мы его переживаем.Применяя чистые формы чувственной интуиции и чистые концепции рассудка, мы достигаем систематического видения феноменального царства, но ничего не узнаем о ноуменальном царстве. Математика и естественные науки, безусловно, верны в отношении этих явлений; только метафизика утверждает, что учит нас ноумену.

Цель метафизики

Хотя наши знания математики и естествознания легко поддаются анализу по Канту , синтетические суждения метафизики a priori объяснить гораздо труднее.Здесь формы интуиции и концепции понимания бесполезны, поскольку они находят применение только в сфере нашего опыта, в то время как метафизика стремится полностью превзойти опыт, чтобы открыть природу самой реальности, понимаемой под чистым разумом.

Метафизическая спекуляция начинается с того же метода, что и «эстетика» и «аналитика», полагал Кант, но неизменно заканчивается «диалектикой». Трансцендентальные аргументы, которые мы используем в метафизике, не обязательно должны ограничивать их определение только феноменальной сферой, поскольку их цель — подлинное познание ноумена.Синтетические суждения в метафизике должны основываться на действительно трансцендентных идеях, которые считаются применимыми к вещам в себе, независимо от нашего опыта их.

Трансцендентальные идеи

Изложение трансцендентальных идей Кантом снова начинается с логического разграничения категориальных, гипотетических и дизъюнктивных силлогизмов. Из этого различия, как мы видели, понимание выводит концепции субстанции, причины и сообщества, которые обеспечивают основу для правил, которые проявляются как естественные законы в нашем опыте.Теперь, исходя из того же различия, разум должен продвигаться дальше, чтобы вывести трансцендентные идеи целостного субъекта, полного ряда условий и полного комплекса того, что возможно. Таким образом, «завершение» метафизических рассуждений требует трансцендентных идей трех видов, но Кант утверждал, что каждая ведет к присущей ей неразрешимой трудности.

Психологическая идея — это концепция души как постоянной субстанции, которая живет вечно.Совершенно естественно рассуждать (как в cogito Декарта) от знания, что «я думаю», к моему реальному существованию. как одна и та же мыслящая вещь во все времена, но Кант считал, что наши попытки прийти к таким выводам — ​​это «паралогизмы», имеющие лишь иллюзорную ценность. Верно, что мысль предполагает единство апперцепции и что каждое изменение предполагает лежащую в основе субстанцию, но эти правила применимы только к явлениям, которые мы переживаем. Поскольку субстанциальное единство и бессмертие считаются ноуменальными чертами души как вещи в себе, Кант считал: законные судебные решения a priori никогда не могут их доказать, и попытка превзойти их в этом случае терпит неудачу.

Космологическая идея — это концепция полного определения природы мира, поскольку он должен быть конституирован сам по себе. В данном случае, считал Кант, трудность не в том, что мы можем сделать слишком мало выводов, а в том, что мы можем доказать слишком много. Из структуры нашего восприятия мира легко вывести противоречивые частные утверждения о реальности: конечность против бесконечности; простота против сложности; свобода против детерминизма; необходимость vs.непредвиденные обстоятельства. Этих «антиномий» чистого разума можно избежать только тогда, когда мы признаем, что одно или оба противоречивых доказательства в каждой антиномии справедливы только для феноменальной области. И снова попытка достичь трансцендентного знания ноумена неизбежно терпит неудачу.

Богословская идея — это концепция абсолютно совершенного и наиболее реального существа (или бога). И снова естественно перейти от нашего признания зависимости внутри феноменального царства к понятию совершенно независимого нуменального существа, «Трансцендентального идеала».» Но традиционные попытки доказать, что бог действительно существует, основанные на том, что мы переживаем, не могут установить реальность существа, непременно выходящую за рамки всякого опыта.

Общий смысл Трансцендентальной Диалектики к настоящему времени должен быть ясен: метафизические предположения о конечной природе реальности неизменно терпят поражение. Синтетические суждения a priori , которые должным образом служат в качестве регулирующих принципов, управляющих нашим опытом, никогда не могут быть доказаны как имеющие какую-либо силу как составляющие реальной природы мира.Чистый разум неизбежно достигает того, чего не может понять.

Пределы разума

Теперь, когда мы увидели ответы Канта на все три части «главного трансцендентального вопроса» Prolegomen и проследили их источники в «Критике чистого разума » , мы в состоянии оценить его тщательное определение того, что возможно в метафизической мысли, а что нет.

Что наиболее очевидно невозможно, так это какое-либо законное синтетическое a priori суждение о вещах в себе.Единственное, что оправдывает применение регулирующих принципов в математике и естествознании, — это их ограничение явлениями. И чувственная интуиция, и понимание имеют дело с условиями, при которых возможен опыт. Но весь смысл умозрительной метафизики состоит в том, чтобы полностью превзойти опыт, чтобы достичь знания ноуменального царства. Здесь важна только способность разума, но его самые важные умозрительные выводы, его самые глубокие убеждения о себе, мире и боге сделаны незаконно.

Что возможно — действительно, согласно Канту то, что мы обязаны делать по самой нашей природе как разумные существа, — это думать о ноуменальном царстве , как если бы спекулятивные принципы были истинными (независимо от того, верны они или нет). По природе самого разума мы должны предполагать собственное существование в качестве субстанциальных существ, возможность нашего свободного действия в мире причинной закономерности и существование бога. Отсутствие какого-либо формального обоснования этих представлений не позволяет нам утверждать, что мы знаем, что они истинны, но это никоим образом не может уменьшить глубину нашей веры в их истинность.

Таким образом, согласно Канту, рациональные человеческие способности приводят нас к самым границам того, что можно познать, разъясняя условия, при которых возможно познание мира, каким мы его знаем. Но за этими пределами наши способности бесполезны. Сама форма границы, о которой свидетельствуют паралогизмы и антиномии, естественно побуждает нас постулировать, что у неизвестного действительно есть определенные особенности, но эти дальнейшие предположения по своей сути неоправданны.

Единственная законная «научная» метафизика, которую может иметь будущее, — поэтому Кант считал, — это тщательно критическое, не спекулятивное исследование границ чистого разума. тщательное описание того, что мы можем знать, сопровождаемое ясным признанием того, что наши трансцендентальные концепции (какими бы полезными они ни казались) совершенно ненадежны в качестве указателей на природу реальности. Эту задачу, разумеется, и преследовал Кант в Первой критике .

Психический феномен — обзор

1.3 Существенная взаимосвязь (холизм)

Согласно приверженцам традиции verstehen , мы по-разному выделяем природные и ментальные явления. Мы можем выделить или индивидуализировать природные явления, не пытаясь понять их смысл. Именно это создает спрос на естествознание: вот естественное событие (скажем, обрушение моста), и мы можем идентифицировать его таким образом, что мы знаем, что говорим об этом событии, даже если у нас нет ни малейшего представление о том, что вызвало это.Таким образом, мы можем не понять феномен, который можем описать достаточно точно, и это то, что побуждает нас заниматься erklären , то есть искать причинные и законные объяснения.

Однако мы не можем выделить ментальные феномены подобным образом. Поскольку их значение имеет решающее значение для их идентичности, невозможно индивидуализировать ментальный феномен, по той же причине, без серьезного участия в попытках придать ему эмпатический смысл. То есть атомизм, который кажется возможным в отношении природных явлений (каждое из которых можно описать в полной изоляции от других), полностью чужд области ментальных феноменов.Знакомство с этими явлениями требует целостных предположений. Чтобы выделить такое ментальное явление, как голосование, например, нам нужно огромное количество подробных знаний обо всем фоне, в котором события могут считаться голосами. Это влечет за собой знание институтов, средств обоснования авторитета, процедур принятия решений и т. Д. Этот семантический фон содержит больше, чем просто концептуальные отношения, которые делают возможным голосование. Он также содержит интенциональные отношения, которые подтверждают, что какое-то телесное поведение составляет определенный голос; намеренные отношения, которые определяют, например, что эта рука, поднятая в данный конкретный момент, считается голосом за X, голосом, который также мог быть выражен отметкой в ​​этом конкретном поле выбора или этим именем, записанным на этом конкретном листок бумаги и т. д.

Холизм, необходимый для индивидуализации ментальных феноменов, имеет важные последствия для метода, называемого verstehen . Принимая во внимание, что может быть правдой, что обоснованное законом объяснение конкретного природного явления побуждает нас полностью пересмотреть наше обычное описание явления (например, вопреки тому, что мы всегда думали, теперь мы знаем, что твердые тела состоят в основном из пустоты) Согласно приверженцам традиции verstehen , немыслимо, чтобы уважаемое с научной точки зрения интерпретирующее понимание проявлений человеческой жизни могло радикально заменить наше обычное понимание их.Утверждается, что Geisteswissenschaften обязаны развивать концептуальную схему здравого смысла (в настоящее время часто именуемую народной психологией), потому что они могут начать сочувствовать ментальным феноменам, таким как человеческие действия, только в силу принятия здравое понимание этих действий, подразумеваемое нашими средствами, чтобы выделить их в первую очередь.

Это известно как герменевтический круг или неизбежность собственного традиционного семантического горизонта каждого человека.Это поднимает многие из наиболее важных вопросов, обсуждаемых в традиции verstehen , например, как понимать проявления чужой культуры или тексты, написанные в былые времена.

Итог обсуждения до сих пор состоит в том, что необходимо провести полезное различие между научным интересом к причинным законам, которые управляют явлениями, и научным интересом к перспективе, с которой явления кажутся значимыми и подходящими. Первый интерес может быть удовлетворен за счет участия в erklären , второй за счет участия в verstehen . Verstehen включает в себя (а) тщательную оценку релевантности приписываемых значений, (б) двойную герменевтику, (в) заботу о самопонимании, (г) рационализацию явлений путем цитирования причин, (д) ​​раскрытие информации. имплицитной нормативности, (е) принятие семантического холизма, (ж) нераздельности описания и интерпретативного понимания и (з) неизбежности семантических горизонтов.

Независимо от того, дисквалифицируют ли эти особенности verstehen как научный метод или заставляют радикально пересмотреть нашу концепцию (социальной) науки, было предметом серьезных споров.

Мир как феномен. Мое введение в аксиологию… | Гордон Уорли III

Я считаю феноменологию философией начинающего адепта. Под этим я подразумеваю, что это философия человека, сведущего во всех техниках философии от логики до наблюдения и интуиции, который, тем не менее, предпочитает подходить к философии, как если бы он был новичком, так что вместо того, чтобы пытаться что-либо объяснить, они опираются на вопросы, пока они сами не ответят. Феноменологи не первые, кто пытается это сделать — Сократ, Чжуан-цзы, Нагарджуна, Декарт и Гегель — среди наших предшественников, — но у нас есть то преимущество, что мы стоим на их плечах.Посмотрим, как далеко мы можем видеть!

Рассмотрим фундаментальный вопрос философии «почему?».

«Хорошо, а почему?»

«Почему» что?

«Почему что-нибудь?»

Что это за «все», что вы имеете в виду?

«Мир. Почему существует мир? »

Есть? Откуда вы знаете?

«Я здесь!»

Ой, так почему ты в этом мире?

«Я… я не знаю. Я просто есть.

Мы начинаем с незнания того, почему «я есть», потому что, если мы достаточно глубоко проследим за какой-либо цепочкой вопросов, нам в конечном итоге понадобится знать, что это за «я», чтобы дать исчерпывающий ответ. Даже если какой-либо конкретный ответ, кажется, не зависит от «Я», ответы даются и понимаются с помощью «Я», и мы всегда можем задать любой ответ «Почему я так думаю?», Поэтому мы должны обратиться к « Я »рано или поздно. Конечно, рано или поздно нам также придется иметь дело со всем миром, поэтому выбор начать с «я» также является прагматичным выбором, потому что это то, с чем мы все хорошо знакомы и в чем есть привилегированные знания, и, как мы увидим, позже в «Я» появляется что-то эпистемически несводимое, что делает его интересным.

Теперь, в зависимости от вашего происхождения и образования, у вас может возникнуть соблазн отказаться от идеи начинать с «Я» и сразу перейти к объективному подходу. Я понимаю этот призыв, но помните, что мы работаем с точки зрения новичков, и даже логика науки должна начинаться с субъективного. Если нам на самом деле не нужно «я», и оно испаряется по мере развития нашего понимания, то пусть будет так, но, начиная с наивности, мы должны включить наивную концепцию «я» на данный момент и удалить ее только позже, если мы сможем полностью объяснить для этого.

Продолжая нашу линию вопросов,

Откуда вы знаете, что вы? Не думай слишком усердно; просто дайте очевидный ответ.

«Я вижу и слышу. Я думаю. Я помню. Я переживаю. »

Если мы возьмем радикальный философский скептицизм, введенный школой аджнаны и Пирро, одна из немногих вещей, которые мы можем утверждать, что знаем, — это то, что мы переживаем. Может быть неясно, кто мы, что мы переживаем или как мы это переживаем, но знать — значит соотносить «я» с миром, и мы называем эти отношения «опытом».Экзистенциальная феноменология — это философия, которая развивается, если вы решите считать, что опыт является единственным источником знания.

Есть и другие варианты. Платонизм, например, делает иной выбор и допускает существование прямого знания без необходимости его переживания. Некоторые направления гностической и буддийской мысли предполагают, что существует только прямое знание, а опыт является иллюзией. И солипсизм отвергает почти все, что мы считаем знанием, допуская только существование «я».Все это возможные способы ответить «почему я?», Так почему феноменология?

Две причины. Во-первых, современная физика совершенно ясно дает понять, что прямого знания, вероятно, не существует. Мы не добираемся быстрее, чем путешествие на свету, никаких настоящих жутких действий на расстоянии, ничего! Мы всегда платим за обед, даже если он бесплатный, и если есть непосредственное знание, то мы зашли подозрительно далеко в понимании физики нашей Вселенной, не открывая ее. В то же время физика показывает нам, что информация существует только тогда, когда она движется, то есть когда происходит измерение, и, таким образом, кажется, тесно связана с механизмами причинности.Итак, взятая в целом, физика рисует картину мира, в котором единственный способ узнать что-либо — это опыт.

Во-вторых, экономия. Разумные люди могут не соглашаться, но я считаю, что феноменологическая перспектива — опыт является единственным источником знания — представляет собой наименее сложное решение, способное полностью ответить на вопрос о том, как мы знаем о нашем собственном существовании. Если мы попытаемся избежать сложностей и сказать, что опыт не нужен, я думаю, мы не сможем адекватно объяснить, почему нам кажется, что у нас есть общее, объективное существование, выходящее за рамки нашего собственного знания.И если мы попытаемся потребовать большей сложности, например, допуская наличие прямого знания, я думаю, мы получим механизм, который не вращает машину, и поэтому мы можем оставить его вне нашего понимания, ничего не теряя. Таким образом, предоставляя опыту исключительную собственность на создание знаний, мы производим объяснение «ровно столько», в котором нет ничего недостающего и ничего лишнего.

Я скажу больше о скупости, когда мы поближе рассмотрим феноменологическую редукцию, так что пока давайте завершим наш диалог.

Итак, вы испытываете, но что, если вы уберете «себя»? Может ли быть непривязанный опыт?

«… нет? …нет. Нет, не может ».

Опыт — это всегда переживание чего-то, чем-то. То есть всегда какой-то субъект испытывает какой-то объект. Таким образом, мы говорим, что переживание является преднамеренным, потому что переживание направлено и существует в напряжении между субъектом и объектом, точно так же, как веревка может быть натянута между двумя столбами.Если мы уберем субъект или объект, опыт исчезнет так же, как веревка ослабнет, если мы уберем один из столбов, а если мы уберем опыт, тогда нет ничего, что связывает субъект и объект, так что они просто будут вещи, а не предметы или объекты, точно так же, как наши два столба были бы разъединены без натянутой между ними веревки. Взятые вместе, мы называем это отношение субъекта, опыта и объекта феноменом.

Новая механическая философия | Отзывы | Философские обзоры Нотр-Дама

Минимальный механизм утверждает, что «механизм явления состоит из сущностей (или частей), чьи действия и взаимодействия организованы таким образом, чтобы нести ответственность за явление» (17).Стюарт Гленнан утверждает, что минимальный механизм характеризует то, что является общим основанием для различных недавних механистических взглядов на научную онтологию и научное объяснение (см. Bechtel and Richardson 1993; Glennan 1996; Machamer, Darden and Craver 2000).

Согласно этой «Новой механической философии» или (чаще) «Новому механизму» открытие механизмов является важной целью многих наук, особенно, но не только наук о жизни и когнитивных наук. Более того, механистическое объяснение — это важная и отличительная разновидность объяснения, которой ранее пренебрегали философы науки.Во многих областях философии науки внедрение механистического мышления было новаторским. Едва ли можно прочитать статью по философии биологии, философии нейробиологии или философии когнитивных наук, не встретив обсуждения механизмов или механистического объяснения.

Большая сделка о механизмах, которую Гленнан обсуждает лишь кратко (7-8 и §2.6), но демонстрирует подробно, состоит в том, что Новая механическая философия является кульминацией (или, по крайней мере, большим шагом вперед) тенденции отказа от размышлений о наука и научное объяснение в терминах законов и теорий и к их мышлению в терминах механизмов и моделей.Только подумайте о том, насколько глубоко укоренился в философии старый способ мышления о науке и научном объяснении с точки зрения законов. Подумайте о спорах о том, является ли биология наукой, если в ней нет законов. Подумайте о том, существуют ли психологические законы и, следовательно, может ли быть ментальная причинность. Подумайте о дебатах о сокращении и появлении. Свободная воля. Восприятие и надежность. Свидетельство. Натуральные виды. Гру. Многие вопросы философии сформулированы в терминах законов природы.Несмотря на то, что проблемы с наиболее известными номологическими (т. Е. Основанными на законах) теориями объяснения были широко известны с 1950-х годов — и что существование даже приближенных законов вне физики само по себе было предметом споров — многие философы продолжал формулировать множество вопросов в рамках философии науки и за ее пределами с точки зрения законов. Я полагаю, что одной из причин было простое отсутствие жизнеспособной альтернативы. Новая механическая философия, наконец, кажется, предоставляет способ думать и говорить о науке и научном объяснении, которое не основывается на центральном использовании законов или формулировок законов.Таким образом, большое дело в механизме заключается в том, что он обещает решения некоторых острых философских проблем и возможность полностью переосмыслить многие другие.

Книга Гленнана — идеальное место для начала исследования Нового механизма. В нем есть что-то для каждого. Для тех, кто совсем не знаком с Новым механизмом, первая глава помещает это движение в соответствие с последними тенденциями в философии науки. Во второй главе представлена ​​основная онтологическая картина, которую, как утверждает Гленнан, другим новым механистам следует поделиться с ним: феномены, сущности, действия, события, организация, системы, процессы, отношения зависимости.Неясно, охватят ли все новые механисты всю эту онтологию. Но Гленнан убедительно доказывает, что онтология новых механистов не аскетична.

Далее Гленнан исследует другой ключевой столп своего Нового механизма, идею о том, что модели являются «центральными средствами представления мира и его причинной структуры» (59). Эта глава является прекрасным учебником по основной идее научных моделей. Особенно полезным, но также противоречивым является обсуждение Гленнаном абстракции и идеализации, в котором он утверждает, что «модели всегда частичны и неполны, и, соответственно, реалистичное описание объясняющих норм должно стремиться понять, как частичные и неполные модели могут объяснять, а не рассматривать их как несовершенные приближения идеальной модели »(83).Это знакомая точка зрения, но она также вызывает вопросы. Например, позже в книге Гленнан поддерживает ограничение отображения механизма-модели (3M) Дэвида Каплана (2011) на механистические модели, согласно которому механистическая модель является объяснительной в той степени, в которой ее компоненты отображаются на реальные компоненты целевой системы. а зависимости в модели соответствуют реальным зависимостям в целевой системе (228). Но после того, как кто-то одобрил (3M), трудно устоять перед выводом, что большее количество сопоставлений всегда улучшает — то, что Мазвиита Чиримуута называет принципом более подробной информации (MDB) (2014).Гленнан желает принять (3M), но отклонить (MDB), но это означает, что нам нужна причина думать, что некоторые модели с меньшим количеством сопоставлений — из-за абстракции или идеализации — могут быть по крайней мере приемлемыми и, возможно, даже предпочтительными для целей объяснение. (Не только для целей быстрого расчета или других прагматических достоинств.) Гленнан говорит, что это так: «Абстракция и идеализация — это не просто эпистемические уступки; они позволяют нам отделить основные причины от второстепенных внутри механизмов, и они позволяют нам достичь общность в наших представлениях »(229).Тем не менее, я думаю, что многие читатели хотели бы услышать больше о том, как это могло быть, учитывая обязательства «Новых механизмов». В частности, имеет ли Новый механизм свой собственный отличительный аргумент в пользу объяснительного плюрализма или он заимствует у других (см. Craver and Kaplan 2018)?

До этого момента Гленнан в основном занимался представлением центральных идей механистической философии и описанием различных обязательств, которые широко, если не повсеместно, разделяются новыми механистами, но четвертая глава расходится.«Стратегия прежде всего модели» Гленнана сильнее, чем можно было ожидать, он утверждает, что «сущности бывают одного типа, если для их представления может использоваться одна и та же модель» (88). Он утверждает, что это объяснение можно использовать для сортировки механизмов по видам явлений, которые они производят, видам сущностей, из которых они состоят, видам деятельности и взаимодействий, которые их составляют или которые они выполняют, типам организации, которую они имеют, и виды этиологии, которые их вызывают, среди прочего.Многие отличия Гленнана соответствуют отличиям других новых механистов; но мне ничего не известно в литературе, чтобы связь с естественными видами была сделана так явно и намеренно. Здесь мы снова получаем представление об одной из миссий Гленнана, которая менее широко разделяется другими механистами: он стремится быть строгим в отношении метафизики механизмов. Например, Machamer, Darden и Craver (2000) конкретно описали свою «дуалистическую» онтологию сущностей и действий; но, давив на природу сущностей или деятельности, им было нечего сказать.Гленнан, напротив, стремится к тому, чтобы дать полную онтологию механизмов и их компонентов; отсюда и это похвальное обсуждение видов и условий индивидуации механизмов. В то же время, я думаю, что многие метафизики или метафизики науки будут думать, что механизм Гленнана будет лучше основан на их собственных любимых онтологиях, поэтому я ожидаю, что мы увидим немало новых статей, предлагающих такие пересмотры.

Next Гленнан использует свои отличия для создания огромного каталога типов или видов механизмов.Даже те из нас, кто побывал в окопах войн механизмов, будут удивлены огромным количеством типов механизмов, которые дифференцирует его система. Здесь я сосредоточусь на одном измерении вариации, которое отличает точку зрения Гленнана. Он допускает, что явления, которые объясняют механизмы, могут быть «одноразовыми», «повторяющимися в одной системе» или «повторяющимися в разных системах». По его словам, «в современной философской литературе о механизмах обычно обсуждаются явления, повторяющиеся периодически.. . Но минимальный механизм позволяет механизмам быть ответственными за явления, которые не повторяются »(110). Это один из двух наиболее отличительных аспектов его взглядов и тесно связан с другим, который будет обсуждаться ниже. Большинство механистов различают механизмы от других причинно-следственных связей именно потому, что механизмы являются повторяющимися или регулярными.Минимальный механизм Гленнана, не требующий повторения или регулярности механизмов, должен поддерживать гораздо больше механизмов (и видов механизмов), чем те взгляды, которые требуют регулярности механизмов.У них также будут совершенно разные представления о том, что считается организацией в механизме. Кажется, что любое расположение сущностей и действий — даже временное или случайное — будет считаться механизмом с точки зрения Гленнана, при условии, что оно порождает явление в каком-то случае. Например, должны быть механизмы для создания опечаток, механизмы для событий с низкой вероятностью и механизмы для автомобильных аварий.

Хотя Гленнан не останавливается на том факте, что его учетная запись допускает разовые механизмы, важно помнить об этом.Это одно из двух больших различий между его взглядами и взглядами большинства других новых механистов. Второе большое отличие — это его подход к причинно-следственной связи, который он развивает в главах шестой и седьмой. Большинство теорий механизмов предполагают некоторое объяснение причинности или причинного объяснения, тогда как Гленнан использует механизмы для объяснения причинности:

Какая связь между механизмами и причинно-следственной связью? Короче говоря, просто причины и следствия должны быть связаны механизмами. Если одно событие вызывает второе, существует механизм, с помощью которого первое событие способствует возникновению второго (145).

Теперь мы видим, почему Гленнану необходимо разрешить использование одноразовых механизмов. Если каждая причина связана со своим следствием механизмом, и если есть какие-то причинные цепочки, которые возникают только один раз, тогда должны быть одноразовые механизмы. Существование одноразовых механизмов требуется его механистической теорией причинности.

Как только мы узнаем мнение Гленнана о том, что механизмы объясняют причинность, а не наоборот, мы увидим, что некоторые из предшествовавших ему вежливостей среди новых механистов не то, чем казалось.Минимальный механизм Гленнана гласит, что сущности и действия «ответственны за явление», а Мачамер, Дарден и Крейвер говорят, что сущности и действия «производят регулярные изменения». Но разговоры Мачамера, Дардена и Крейвера о «производстве» лучше всего рассматривать как причинные. Напротив, компоненты механизма Гленнана, а именно деятельность, «ответственны» за явление и даже «производят» его, но это (пока) не является причинной ответственностью или производством. Гленнан формулирует и защищает свою механистическую теорию причинности в главах 6 и 7.Эти две главы будут полезны всем, кто интересуется причинно-следственной связью, независимо от того, интересуются они механизмами или нет. Фактически, большинство «новых механистов» счастливы принять причинно-следственную связь за примитив. С другой стороны, многие читатели заподозрят, что механистическая теория причинности Гленнана в конце концов скрывает причинные понятия. Он чувствителен к обвинению в том, что его рассказ не просто нередуктивный, а проблематично циркулирующий (185). И он утверждает, что регресса нет, потому что производственные возможности всего механизма являются производными от производительных возможностей его частей, но это различных производственных отношений, поэтому регресса нет.Однако настоящее беспокойство заключается не в том, что его описание сложного механистического производства предполагает механистическую причинность на том же «уровне», а в том, что оно предполагает причинно-следственные связи где-то , от которых зависит механистическое производство (см. Felline 2016).

Ответ Гленнана на такого рода беспокойство — это момент, когда многие читатели откажутся от него. «Возможно», — пишет он:

существуют базовые причинные взаимодействия, которые могут служить базовым случаем, от которого могут зависеть продуктивные причинно-следственные связи, но могут быть и другие варианты.Может быть, например, вложенности нет конца, а есть механизмы «до конца». (185)

Итак, один из способов, которым Гленнан мог избежать предположения о причинном понятии, — это отсутствие фундаментального причинного «уровня», от которого зависят другие, так что понятие производства никогда не должно, так сказать, отбрасываться. Я не знаю, более вероятно, что весь мир — это механизмы, а не черепахи. Но мне кажется рискованным основывать нашу теорию причинно-следственной связи на вероятности того, что она может бесконечно продвигать свои обязанности.

Другой способ, которым Гленнан мог бы избежать предположения о причинном понятии, заключался бы в том, что существует фундаментальная причинная связь, но она сама по себе является механистической: изменение на другое через этот фундаментальный механизм будет связано как причина и следствие »(186). В этом случае существует действительно минимальный тип механизма, в котором фундаментальный c порождает фундаментальный e , и это будет фундаментальный причинный механизм.Гленнан соглашается с тем, что «производственные возможности целого происходят из производительных возможностей частей» (184), и он описывает три общие модели, по которым сложные производственные отношения «складываются из производственных отношений», которые являются менее сложными или более базовыми: конститутивное производство, осаждающее производство и цепное производство (179). Но какова основная продуктивность? И откуда это взялось?

Если бы производство было, скажем, передачей марки, или обменом сохраняемых количеств, или чем-то подобным, то мы могли бы таким образом редуктивно объяснить причинную связь.Но Гленнан стремится к нередуктивному счету и отрицает, что производство может быть сокращено таким образом:

С этой точки зрения нет ни одной вещи, которая взаимодействует или вызывает, и, когда мы характеризуем что-либо как причину, мы не приписываем ей особую роль в конкретном отношении, а только говорим, что существует некий производительный механизм, состоящий из различные конкретные действия и взаимодействия между организациями (148).

Причинно-следственная связь — это производство, а производство неоднородно.Но небольшая выборка продуктивных отношений, которые распознает Гленнан, — это прикосновение, разрыв, миграция, размножение путем митоза, запуск, падение, неудача и смерть (59). Это все виды деятельности , и, по его словам, для деятельности важно, чтобы они производили изменения (171). Тем не менее, изменение — это то, о чем мы думаем, когда думаем о причинно-следственной связи, особенно в тех взглядах на причинность, которые вносят изменения. Для этого читателя феномены причинности и производства слишком похожи, чтобы мы могли объяснить одно с точки зрения другого.

О механистической теории причинности Гленнана можно сказать гораздо больше. Это будет благодатная почва для дальнейших обсуждений причинно-следственной связи. Хотя эти две главы о механистической причинности и причинном производстве являются абсолютно центральными в его проекте, я боюсь, что ими могут пренебречь те, кто в первую очередь интересуется механизмами и механистическим объяснением в целом. Не ясно, нужна ли им эта механистическая теория причинности. В сноске Гленнан цитирует Карла Крейвера как одного из сторонников механизма, который явно отверг механистическое объяснение причинности, предлагаемое здесь (145).Читатели могут подумать, что Крейвер — особняк среди новых механических философов; но взгляд Гленнана более своеобразен, и я бы сказал, что наиболее важные аспекты Новой механической философии, которые были развиты в предыдущих главах, не зависят от успеха механистического объяснения причинности Гленнаном.

Наконец, мы подошли к взглядам Гленнана на объяснение, которые будут иметь широкий интерес. Вопреки взглядам (или, по крайней мере, риторике) некоторых новых механистов, Гленнан не утверждает, что все объяснения являются причинными объяснениями.Вместо этого он утверждает, что наиболее важные особенности объяснения заключаются в том, что оно показывает кое-что об отношениях зависимости и позволяет своего рода унификацию моделей (212). Но в конечном итоге всю работу делает зависимость. Поскольку некоторые отношения зависимости не являются причинными отношениями, некоторые объяснения не являются причинными объяснениями. Гленнан различает простые причинные объяснения, механистические объяснения и непричинные объяснения (223–236). То, что он хочет здесь сказать, является общей точкой зрения среди новых механистов, по крайней мере, в общих чертах; Конечно, его версия отличается некоторыми деталями.Но это не означает, что его точка зрения бесспорна. Фактически, его подход к некоторым классическим случаям разительно отличается от, например, обсуждения некоторых из тех же самых примеров Брэдфордом Скоу (2016). Я оставляю читателю в качестве упражнения сравнить, например, их трактовку случаев объяснения равновесия, предложенных Собером (1983).

Это богатая книга, очень удобочитаемая и определенно рекомендуется. Гленнан преуменьшает различия между своей теорией и другими основными «новыми механистами» и тем самым закладывает основу для следующего раунда дебатов о природе механизмов и механистических объяснений.Его механистическая теория причинности вряд ли понравится многим сторонникам; но хотя это может его разочаровать, в книге нет недостатка, поскольку почти все остальное, что он говорит, очень хорошо выдерживает этот учет причинности. В самом деле, это, скорее всего, будет книгой для продвинутых студентов и аспирантов, посвященных механизму и механистическому объяснению в обозримом будущем.

БЛАГОДАРНОСТИ

Спасибо Стюарту Гленнану, Алексу Хаффману и Ларри Шапиро за полезные комментарии к предыдущему проекту этого обзора.

ССЫЛКИ

Bechtel, W. and R. Richardson. 1993. Открывая сложность . Издательство Принстонского университета.

Чиримуута, м. 2014. Минимальные модели и канонические нейронные вычисления: особенности вычислительного объяснения в нейробиологии. Synthese 191 (2): 127-153.

Craver, C. and D. Kaplan. 2018. Больше деталей лучше? О нормах полноты механистических объяснений. Британский журнал философии науки .в первую очередь онлайн.

Феллине, Л. 2016. Механистическая причинность и проблема выхода из положения. В Л. Феллине, А. Эдде, Ф. Паоли и Э. Россанезе (редакторы), Новые направления в логике и философии науки (публикации колледжа).

Гленнан, С. 1996. Механизмы и природа причинно-следственной связи. Эркеннтнис : 49-71.

Каплан, Д. 2011. Объяснение и описание в вычислительной нейробиологии. Synthese 183 (3): 339-373.

Machamer, P, L.Дарден и К. Крейвер. 2000. Размышляя о механизмах. Философия науки 67 (1): 1-25.

Skow, B. 2016. Причины почему . Издательство Оксфордского университета.

Собер, Э. 1983. Объяснение равновесия. Философские исследования : 201-210.

Практика в исследованиях: феномен, перспектива и философия

Было изучено несколько случаев, когда сообщества сопротивлялись новым методам или отказывались от внедряемых сверху вниз технологий (например, Dickinson et al, 2019 изучают улучшенные печи для приготовления пищи, а Beckchanov et al, 2019 рассказывает историю о заброшенных биоперерабатывающих установках для управления органическими отходами).Даже повседневные действия, такие как определение загрязнения одежды (GILL; KALLE-SMITH, 2016) и ее стирка (SHOVE, 2004), нелегко изменить. Осведомленность и обучение новой практике кажутся недостаточными для того, чтобы произошел переход в социальной практике. Социальные практики — это больше, чем просто то, что люди делают, поскольку они включают выбор подходящего поведения (NICOLINI, MONTEIRO, 2017), основанного на том, что имеет смысл делать в этом конкретном контексте. Меняются не только контексты, но и определение «надлежащего поведения», когда практикующий действует и конкретно трансформирует себя (VIGOSTKY, 2007).Практики можно понимать как взаимосвязанные реальные действия (CLOT, 2010): социально-исторически обусловленные действия, в которых человеческое действие — это нечто большее, чем просто выполняемое действие. Они включают осмысление поступка в реальном контексте действия. С этой точки зрения существует существенное различие между действием и деятельностью. Субъект оказывается «лишенным возможности действовать, когда цели действия отделены от того, что для него действительно важно» (CLOT, 2010, стр. 16), сводя деятельность к простой задаче.Тот, кто не отождествляет себя с действием, склонен отказаться от этого действия. Поддерживая деятельность и делая ее значимой, существует нестабильная сеть посредников. Наша цель — изменить эту нестабильную сеть, заново обозначив действия, артефакты и понимания. Роль исследователя — быть действующим лицом в этой сети и способствовать рефлексивности, признавая, что любые изменения в этой сети посредничества непредсказуемы (LATOUR, 2012). В то время как изменение практики может быть достигнуто только тогда, когда люди усваивают новый смысл деятельности, изменение может быть понято только путем вмешательства в конкретную реальность практикующего.Некоторые ученые обсуждали способы вмешательства и развития рефлексивности (например, расширение структуры деятельности Лонтьева (1978), расширенное обучение Энгестрона (2001) и клиника активности Клота). С нашей точки зрения, язык играет важную роль в постоянной реконструкции социального мира посредством утверждений, наполненных интенциональностью и убеждением в пределах сознаний, где происходит спор между рассказчиком и слушателем (БАХТИН, 1953). Таким образом, социальная реальность — это нарративная конструкция (FISCHER, 1987), в которой нарративы практикующих обладают властью для стабилизации сети посредничества и преобразования социальной практики (VAARA; BOJE, 2015), поскольку создание смысла субъектов проходит через них.Повествования всегда являются фрагментами реальности, поэтому они предоставляют слушателю это творческое пространство: пространство рефлексии. Мы предлагаем, чтобы практические исследования были местом, где субъект может смириться со своими действиями, расширяя возможности своей силы действия. Содействие временной разбивке действий практикующих (SANDBERG, TSOUKAS, 2011) путем обмена нарративами между несколькими сообществами или членами одного сообщества создает это пространство. Расширение активности является результатом ухода от поглощенного образа действия к рефлексивному способу действия, способному трансформировать разборчивость практики (SCHATZKI; CETINA; SAVIGNY, 2005).Вместо обучения или повышения осведомленности мы используем эти нарративы, которые несут в себе гендерный дискурс практикующего (БАХТИН, 1953), чтобы эффективно трансформировать чувства, лежащие в основе действий. Основываясь на этих предположениях, цель данной статьи — представить основы метода сбора и обмена нарративами из разных сообществ практиков, направленного на вмешательство и развитие рефлексивности практикующего врача. Мы представляем эту работу как полное бумажное предложение к Треку 6 — Переходы на практике и в повседневной жизни.

Краткий обзор феноменологии | автор: chrisGoad

Мультфильм изображает самую простую, но наиболее загадочную из ситуаций: сознание в акте восприятия. Рассмотрим внешний вид чашки в сознании наблюдателя. Конечно, это не то же самое, что и сама чашка. Было бы странно сказать, что внешний вид — это физическая вещь любого рода, хотя она может коррелировать с физическими событиями (паттерном нейронных импульсов или чем-то еще). Что это?

Философское слово для обозначения явлений — феномен , а их изучение называется феноменологией.Явления включают не только восприятия, такие как чаша, но и галлюцинации, объекты сновидений и объекты наших воспоминаний, ожиданий и желаний.

Обратите внимание, что эта терминология противоречит обычному и научному использованию, где «феномен» обычно относится к чему-то внешнему.

Идентификация внешнего вида как царства, отдельного от физического и математического, восходит, по крайней мере, к пещере Платона. Позже
Эдмунд Гуссерль создал феноменологию как отдельную философскую дисциплину.Среди последователей были Мартин Хайдеггер, Морис Мерло-Понти, Жан-Поль Сартр, Дагфинн Фёллесдал и многие другие.

Между этими подставками для книг главной фигурой является Иммануил Кант, для которого феномены (Erscheinungen) были главной заботой. В его Критике чистого разума главный тезис состоит в том, что пространство, время и феноменальные объекты, которые их населяют, являются конструкциями разума, навязанными ощущениям, а не прямым восприятием внешних вещей. Опыт конструируется разумом с использованием интуиции и категорий, встроенных в ментальную архитектуру, и без этой архитектуры опыт не мог бы существовать.Он постулирует внешний мир как источник ощущений, но заключает, что наши знания ограничены вещами опыта.

Вот упрощенная схема процесса возникновения феноменального объекта с точки зрения Канта:

Давайте рассмотрим пример, в котором рассматриваемый объект представляет собой дерево, развевающееся на ветру. На рассматриваемом нами временном интервале интуиция пространства — умственные способности — создает серию представлений пространственного объекта, дерева, в различных конфигурациях (скажем, временами T1, T2, T3 и T4).Пока это просто набор разных вещей, этих представлений, и единства между ними нет. Это акт синтеза, который Кант называет актом понимания, а не интуиции, который склеивает эти представления в единый объект: разнесенное ветром дерево. Это не только отдельный объект, но и регистрируется в уме как включающая в себя причину движения дерева, порождаемого ветром. Категория причинности задействована в синтезе. Результатом всего процесса является не только единый объект, но и концепция того, как происходит его поведение.Кант говорит, что пространственная структура, единство объекта-дерева и связанная с ним причинность обусловлены внутренней природой ума — что мы можем получить опыт, только навязывая эти интуиции и категории нашим ощущениям. Поскольку опыт может возникнуть только таким образом, вещи опыта подчиняются многим законам. Источник этих законов («синтетические априорные предложения» на жаргоне Канта) можно найти только в структуре разума, а не во внешнем мире.

Давайте продвинемся вперед примерно на сто лет к Эдмунду Гуссерлю.

Главной заботой Гуссерля были также объекты опыта и их структура. Его учитель Франц Брентано ввел термин «интенциональность» в современную философию:

Каждое ментальное явление включает что-то как объект внутри себя, хотя они делают это по-разному. В презентации что-то представлено, в суждении что-то утверждается или отрицается, в любви любят, в ненависти ненавидят, в желании желают и так далее…. Следовательно, мы можем определять ментальные феномены, говоря, что это те явления, которые намеренно содержат в себе объект.

(Философский жаргон снова вступает в противоречие с обычным употреблением: философская интенциональность не имеет ничего общего с намерением что-то сделать).

Здесь мы видим различие между намеренным действием, таким как восприятие или ожидание (или утверждение, отрицание и т. Д.), И интенциональным содержанием — ментальным объектом, воспринимаемым или ожидаемым. Преднамеренные действия могут быть разными, но разделяют их содержание. Я могу вспоминать, воспринимать или предвкушать, что моя любимая чашка наполнена кофе.Это та же чашка, наполненная кофе (как явление), но разные намеренные действия. Гуссерль интересовался анализом структуры преднамеренных действий и их содержания.

В своих более поздних работах он использовал терминологию «ноэзис» и «ноэма»:

Только намеренное действие (ноэзис) происходит в уме. Когда действие происходит, оно направлено на его содержание: ноэму. Ноэма (множественное число ноэма) не является физическим объектом, но и не в сознании.Скорее, он принадлежит к абстрактной трансперсональной области (во всяком случае, это интерпретация Дагфинна Фёллесдала по данному вопросу, и та, которую я считаю наиболее понятной; есть несколько интерпретаций на выбор).

Чтобы понять этот взгляд на вещи, может быть полезно рассмотреть случай, когда намеренное содержание представляет собой математический объект. Если мы с вами вспомним сферу, то это не две отдельные темы нашей мысли, а одна. Сфера принадлежит к области математики, общей для всех, кто разбирается в математике.Ярый математический платоник скажет, что математические объекты столь же реальны и так же внешние по отношению к нам, как и физические объекты. Но какой статус «реальности» или «существования» дать математическому миру — это большая и спорная тема. Однако в его надличностной природе сомневаться не приходится. Гуссерль сказал бы, что область чашек и других обычных вещей как интенциональных объектов также трансперсональна.

Мы не можем объединить ноэмы с самими физическими объектами по многим причинам, но наиболее просто потому, что не каждая ноэма имеет какой-либо физический объект, которому она соответствует (рассмотрим драконов).

Представление о царстве абстрактных вариантов таких вещей, как чашки, скорее всего, покажется странным, по крайней мере, для тех, кто сталкивается с этим впервые. Позвольте мне вкратце описать ситуацию, когда такая абстрактная интерпретация является единственной доступной.

Рассмотрим компьютеры, которые создают виртуальные миры, которые мы видим в фильмах. Я не уверен, что Голум во «Властелине колец» когда-либо пил из чашки, но если бы он это делал, это наверняка была бы чашка CGI (компьютерная графика), которая никогда не существовала на физическом уровне.Такая ситуация:

Другой внятной картины ситуации нет. Невозможно понять программу без обращения к математике трехмерного пространства в целом и форм чашек в частности. Картинка правильная в том смысле, что каждая ее часть действительно соответствует. Можно сказать: «но этой математической чаши на самом деле не существует» или, если на то пошло, «существуют только электроны и их путешествия, а не те другие уровни», но даже в этом случае вся ситуация со всеми ее частями и соответствиями подходит. в одну математическую структуру, и я, например, не вижу смысла называть одни части существующими, а другие — нет.

Я не говорю, что операции компьютера CGI чем-то похожи на операции человеческого разума, или что математические объекты, являющиеся их содержанием, совпадают с ноэмами Гуссерля — на самом деле они не могут быть такими; чаша, которую испытывает человек, не может иметь своего целого в математике. Я только говорю, что понятие человеческого интенционального содержания, находящегося в абстрактной сфере, имеет аналог в чем-то, что мы понимаем (в отличие от разума): вычислении.

Назад к Гуссерлю.Постулировав структуру явлений, возникает вопрос: как приступить к исследованию структуры? Задача состоит в том, чтобы, по крайней мере в мыслях, распутать связь между явлениями и представлениями о внешнем мире. Гуссерль ввел технику под названием «брекетинг» (или Epoché). Он состоит в том, чтобы отложить в сторону соображения физического существования — не отрицать и не подтверждать существование внешнего объекта, соответствующего изучаемому явлению, но исключая любые рассуждения, которые включают этот внешний объект, даже его существование тем или иным образом.Это то, что называется брекетинг феномен. Взгляните на мою чашу. Я хочу знать, как это работает, как явление . Какие факты возникают только из его внутренней природы как видимости? Гуссерль думает, что может сделать много выводов. Среди наиболее известных его выводов — «горизонт».

В течение последовательности моментов, когда я вижу чашку в поле зрения, я вижу ее как один и тот же объект, даже если я смотрю на нее с разных позиций. Не только это, но в каждый момент у меня есть ожидание насчет ближайшего будущего: что чаша раскроет свои разные стороны, когда я буду двигаться относительно нее, каким бы это ни было движение.Хотя я могу хорошо знать свою кофейную чашку, этого нельзя сказать о других предметах — например, дом, дерево или скульптура, только одну сторону которых я видел до сих пор. У каждого феноменального объекта есть то, что Гуссерль называет горизонтом . Мне это известно только частично, но я придерживаюсь ожидания будущего, в котором объект (или мое восприятие его) расширяется различными способами. Это похоже на путешествие по земному горизонту, за исключением того, что это всегда применимо к каждому объекту.

Здесь мы видим, что структура ноэмы довольно сложна.Он включает в себя презентацию (то, что я вижу), и функции, которые я ей приписываю. Он также включает понятие идентичности ( это чашка ), которое сохраняется с течением времени, независимо от того, как могут измениться представление и функции. Гуссерль называет эту идентичность ноематическим ядром . Итак, повествование таково: чашка как намеренное содержание во времени представляет собой последовательность тесно связанных ноэмов, разделяющих ноематическое ядро. В каждый момент существует горизонт для ноэмы, состоящий из возможных ноэмов, которые лежат в будущем с одним и тем же ядром.Обратите внимание, что картина Канта не была полностью иной: представления ноэм примерно соответствуют представлениям Канта. Общее ноематическое ядро ​​строится через синтез понимания.

Обратите внимание, что эта учетная запись не полагается на какие-либо предположения о существовании внешних объектов, соответствующих noemata.

Читайте также:

Добавить комментарий

Ваш адрес email не будет опубликован. Обязательные поля помечены *