Феноменальный в философии это: Феномен | Понятия и категории

Феномен — что это такое и где ставить ударение

Обновлено 23 июля 2021 Просмотров: 101300 Автор: Дмитрий Петров

1. Феномен — это…
2. Ударение в этом слове
3. Феномен в философии
4. Феноменологический подход в психологии
5. Феномены сознания

Здравствуйте, уважаемые читатели блога KtoNaNovenkogo.ru. Слова, заимоствованные из других языков, часто вызывают непонимание среди широкой массы людей.

В некоторых таких словах даже не понятно, как правильно ставить ударение, и одним из таких слов, безусловно, является феномен.

Что это такое, как правильно ставить ударение в этом слове, в каких областях используется этот термин и примеры феноменального.

Феномен — это…

Слово «феномен» (от греч. «phainomenon») означает «являющееся» или «явление».

Русский толковый словарь С.Ожегова трактует этот термин, как «явление, содержащее сущность чего-либо».

Второе определение этого автора:

«феномен — это выдающийся в каком-либо отношении человек или явление».

В интерпретации В.Даля:

феномен — это «необычное, редкое явление в природе, случай или событие».

Множество деятелей давали свое определение: все они сводятся к одному – чему-то особенному, выдающемуся, неординарному.

Феноменология – одно из направлений в философии, которое занимается изучением феноменов: она исследует то, что существует на самом деле и потому может присутствовать в сознании.

Также рассматриваемое явление изучается другими естественными и точными науками (психологией, этикой, эстетикой и др.). Каждая из них приводит свои уникальные факты.

Ударение в слове феномен

Возможны два варианта ударения — на втором слоге (фенОмен) и на третьем (феномЕн). Оба считаются правильными.

Более того, в зависимости от ударения меняется и смысл слова.

1. ФенОмен — это примечательное, особенное явление (например, фенОмен шаровой молнии).
2. ФеномЕн — это уникальный, выдающийся человек (аналог супермена).

Феномен в философии

Впервые феномен (в данном случае ударение на второй слог) был описан в недрах древнегреческой философии. Кант писал о нем, как о явлении, проявляющемся в чувственном опыте.

Проще говоря, это то, что мы можем видеть, слышать, ощущать в ходе познания чего-либо.

Возьмите яблоко и начните его изучать со всех сторон: оцените его твердость, вес, цвет, форму и размер, попробуйте его на вкус. В какой-то момент можно прийти к осознанию, что второго такого яблока просто нет, его не существует. Конкретно это яблоко будет обязательно отличаться от тысячи других (выпуклость, вмятина, игра цвета и т.д.).

Оно – феномен, уникальное в своем роде, и вы убеждаетесь в этом при попытке постичь его сущность с помощью чувственного созерцания.

В противовес феномену противопоставляется термин «ноумен», означающий «мыслительное», интеллектуальное созерцание. Это то, что можно постичь только умом, так как чувственное восприятие здесь невозможно.

Если я попрошу вас подумать о добре и зле, то к вам придут различные мыслительные образы. Вы даже сможете описать свое отношение к этим категориям, их понимание, рассказать о своих эмоциях и чувствах, которые они вызывают, но никогда не сможете поделиться своими ощущениями.

Современная философская феноменология в лице Э.Гуссерля (Феноменология Э.Гуссерля) рассматривает смысл любого феномена не в качестве простого эмпирического опыта, а как явление, модифицированное сознанием.

Имеется в виду, что изучая яблоко через призму своих мировоззренческих установок, каждый человек найдет в нем что-то «свое», особенное.

Феноменологический подход в психологии

Феноменологическая психология, основанная на идеях Э.Гуссерля, занимается описанием того, как люди проживают свои переживания.

Сознание каждого человека субъективно: это значит, что один и тот же психический процесс (например, переживание радости) протекает у разных индивидов по-разному.

В работе с клиентом психолог старается заметить все, что происходит с человеком в терапевтическом поле, обязательно сообщая ему о своих «находках». Такие замечания способны расширить видение своей ситуации и способов ее переживания.

В сети гуляет шуточный ролик про беседу психолога с женщиной, у которой из головы торчит гвоздь. Она жалуется на то, что у нее вечно болит голова, вся ее одежда в дырках и затяжках, она делает больно другим, когда хочет к ним приблизиться. Специалист делает несколько попыток, чтобы сообщить клиентке о торчащем гвозде, но она упрямо не хочет слышать, а ведь именно в нем корень ее проблем.

Вышеописанная ситуация, конечно, гипертрофированна, но отлично отражает суть того, чем занимаются психологи экзистенциального и гуманистического направлений. Гвоздь в данном случае – исключительный, универсальный факт или феномен бытия обратившейся женщины.

Феномены сознания

Человеческий мозг и сознание изучаются уже много времени, но до сих пор ученые не пришли к единому определению этих явлений. Некоторые научные утверждения вообще противоречат друг другу.

Например, одни считают, что сознание есть у всего живого, даже у природных объектов (животные, растения, стихии). К этому мнению позитивно относятся буддисты, так как в их вере примерно об этом и говорится.

Другие корифеи науки «наделяют» сознанием только людей, объясняя свою точку зрения тем, что сознание в принципе невозможно без саморефлексии (осознавания себя), а это умеет только человек.

Пока нам не дано знать о феноменах сознания упавшего листика клена, зато они прекрасно исследуются у человека:

1. Феномен веры – удивительное явление, которое часто помогает человеку менять свою жизнь. Сюда можно отнести случаи, когда смертельно больные пациенты, становились на ноги, благодаря тому что им просто этого очень хотелось – они неотступно верили в свое выздоровление, и это происходило.

   Здесь же стоит сказать об эффекте плацебо, когда вместо лекарственных средств тяжелобольной принимает «пустышку» и идет на поправку вопреки всем логическим законам.

   Также исследователи относят в феноменальный разряд религиозную веру. Доказано, что в процессе молитвы человеческий мозг ведет себя специфически активно. Это заставляет людей чувствовать себя лучше на психическом и физиологическом уровнях.

2. Феномен одиночества – заключается в том, что живя в мегаполисе, находясь в толпе друзей и близких, человек может чувствовать себя одиноко.

   По идее одиночество – физический критерий: если я в комнате один, то могу заявлять об одиночестве. Если в пространстве появляется еще кто-то, то об одиночестве не может идти речи. Но не все так просто.

3. Эффект дежавю – это когда вам на секунду кажется, что все, что происходит в данный момент, уже когда-то было.

   Этому явлению давалось много объяснений: это видение своей прошлой жизни, способность предсказывать будущее, сбой в работе мозга, игры подсознания и т.д. Единого мнения на этот счет нет.

4. Феномен позитивного мышления – если думать о хорошем, то мозг начинает верить в «это хорошее», даже если его по факту нет. Организм успокаивается, «наполняется» гормонами счастья, человек становится здоровее и счастливее. Ему все дается, все успевается и можется.

Что такое феномен негативного мышления

Приведу несколько примеров:

1. то, что достается бесплатно и без особых усилий, либо не ценится совсем, либо в очень малой степени. Например, купленная за большие деньги вещь часто воспринимается, как трофей, который нужно хранить и оберегать.

   Та же самая вещь, полученная бесплатно, не вызовет в человеке такие чаяния. Здесь дело в том, что отсутствие материальной цены влечет за собой неспособность сформировать психологическую ценность;

2. жизненные трудности и неудачи способствуют росту самооценки. Преодолевая преграды, человек удостоверивается в своих силах и возможностях: «я смог», «я могу», «у меня получилось».

   Это явление объясняет тот факт, что дети, чье детство было не безоблачным, вырастают в более успешных взрослых, по сравнению с теми, кого растили в парниковых условиях;
3. чувство радости может навредить – странно звучит, да? Однако, это так. Крайняя степень радостного возбуждения – это и есть эйфория. В состоянии эйфории человек совершает много ошибок, о котором в дальнейшем жалеет (данные обещания, поступки).

Автор статьи: Коваленко Лилия Сергеевна (психолог)

Удачи вам! До скорых встреч на страницах блога KtoNaNovenkogo.ru

Эта статья относится к рубрикам:

Дебольский Николай Григорьевич: Русская философия : Руниверс

---

Дебольский Николай Григорьевич

— сын Г. С. Дебольского (см.), философ и педагог; род. в СПб. в 1842 г.; образование получил сначала в Горном институте, потом в Спб. университете; был воспитателем в 1-й Спб. военной гимназии, потом инспектором школ Технического общества; читал лекции в Спб. духовной акад. по метафизике, а также, временно, по логике и психологии. В настоящее время состоит председ. педагог. совета гимназии кн. Оболенской в СПб. Помимо статей в общих и педагогич. журналах, главные труды Д. по философии: «Введение в учение о познании» (СПб., 1870), «О диалектическом методе» (ч. I, СПб., 1872), «Вопрос о происхождении человека с точки зрения биологии и этики» (СПб., 1883), «Философия будущего» (СПб., 1882), «О высшем благе или о верховной цели нравственной деятельности» (СПб., 1886), «Философия феноменального формализма. I. Метафизика» (вып. 1-й, СПб, 1892 г. — начало обширного труда, в котором философские взгляды Д. должны быть приведены в цельную систему). В нашем познании, как справедливо учил Кант, чувственное содержание всегда соединено с априорными, сверхчувственными формами, или категориями ума. Но, по мнению Д., Кант ошибался, полагая, что эти категории, будучи сверхчувственными по своему происхождению, ограничены в своем приложении областью чувственного. Познавая сам себя, ум познает сверхчувственную основу всех явлений, познает ту вещь в себе, которой ищет метафизика. Но, признав ум за вещь в себе, следует признать, что это не наш ограниченный, индивидуальный ум, а ум неограниченный, безусловный и творческий, Первоум, или Бог, произведением которого является и индивидуальный ум.

Учение Д. на первый взгляд соприкасается с субъективным идеализмом Фихте; но Д. решительно отрицает в Боге атрибут воли. Бог есть только ум, так как по началам критической философии ум есть единственное сверхчувственное, которое мы имеем право признавать. Это, однако, не панлогизм Гегеля, понимавшего ум лишь как форму или закон и таким образом отождествившего индивидуальный ум с Первоумом. Ум божественный не есть только форма или закон: содержание его не противоположно форме, но слито с нею в некоторую целостность. Представить такой конкретный или целостный ум человек не может. Поэтому мы в состоянии лишь умопостигать природу Бога по аналогии с нашим умом. Это и составляет философское умозрение. Органом умозрения служат идеи, или умозрительные понятия ума. — В связи с метафизическим учением Д. находятся его взгляды на органическое развитие и на конечную цель нравственного действия. Признавая гипотезу развития, он, однако, вместо трансформизма принимает преформизм. Высшим благом Д. признает самосохранение верховного неделимого, а этим неделимым считает народный союз. Задача всякой будущей, и в частности русской, философии может быть уподоблена, по его мнению, скорее всего задаче средневековой схоластики, подвергавшей результаты древней мысли формальной обработке. Работы Д. по педагогике: «О подготовке родителей и воспитателей к делу воспитания детей» (СПб., 1883), «Философские основы нравственного воспитания» (СПб., 1880), «Обзор учебных технических заведений в Германии и Австрии» (СПб., 1882), «Наше учебное ведомство и начальная школа» (СПб., 1884) и др.

Я. Колубовский.

Энциклопедический словарь Ф.А. Брокгауза и И.А. Ефрона. — С.-Пб.: Брокгауз-Ефрон. 1890—1907. 

ДЕБОЛЬСКИЙ Николай Григорьевич 

[16 (28) ноября 1842 – 26 февр. 1918] – рус. философ-идеалист, переводчик на рус. яз. «Науки логики» Гегеля (1916). Окончил горный ин-т и естеств. фак-т Петербургского ун-та. Был преподавателем метафизики, логики и психологии в Петерб. духовной академии. Один из учредителей (1897) Филос. об-ва в Петербурге. В молодости взгляды Д. содержали нек-рые материалистич. тенденции, позже он перешел к позитивизму, но не остановился и на нем. В работах «Введение в учение о познании» (1870), «О диалектическом методе» (1872), «Философия будущего. Соображения о ее начале, предмете, методе и системе» (1882), «О высшем благе или о верховной цели нравственной деятельности» (1886) Д. излагал «свою» систему объективно-идеалистич. толка. При ее создании Д. испытал сильное влияние Канта, затем – Гегеля. Осн. соч. Д. – «Философия феноменального формализма» (вып. 1–2, 1892–95; из трех предполагаемых частей – метафизика, философия природы и этика – написана и опубликована только 1-я). В нем Д. утверждал, что Гегель, отождествив абс. (по терминологии Д. – Верховный) разум с человеческим, унизил бога. В борьбе с материализмом и марксизмом Д. пытался видоизменить учение Гегеля. По Д., только абс. ум является первопричиной вещей; поскольку мышление есть формирующее начало, формализм индивидуального ума выступает как одно из проявлений формализма абс. ума. Отсюда и название системы Д. – «феноменальный формализм», в к-ром Д. видел окончат. философию, подготовленную всем предшествующим развитием филос. мысли. Д. принадлежит ряд соч. по педагогике.

Лит.: Ланге H. H., Философия феноменального формализма Н. Г. Дебольского, ст. 1, «Ж. М-ва народного просвещения», СПБ, 1900, 7-е десятилетие, ч. 328, апрель.

Б. Сафронов. Москва.

Философская Энциклопедия. В 5-х т. — М.: Советская энциклопедия. Под редакцией Ф. В. Константинова. 1960—1970. 

Дебольский Николай Григорьевич 

[16(28).11.1842, Петербург, — 26.2.1918, там же], русский философ-идеалист, переводчик на русский язык «Науки логики» Гегеля (ч. 1—2, 1916). Окончил Горный институт, преподавал метафизику, логику и психологию в Петербургской духовной академии (1882—87). Один из основателей философского общества в Петербурге (1897).
Философская эволюция Д. прошла три этапа: от материалистических взглядов к позитивизму и затем от И. Канта к системе объективно-идеалистической философии, созданной под сильным влиянием Гегеля. В главном сочинении «Философия феноменального формализма» (в. 1—2, 1892—95) Д., в отличие от Гегеля, подчёркивает резкое различие между абсолютным духом (имеющим у Д. яркую теистическую окраску), которому доступно сущностное содержание бытия, и ограниченным умом человека, усваивающим лишь формальную сторону абсолютного духа, т. е. только явления. Т. о., Д. сочетает идеи гегельянства с принципом кантианского дуализма «вещей в себе» (См. Вещь в себе) и феноменального мира. Соч.: Философия будущего. Соображения о её начале, предмете, методе и системе, СПБ. 1882; О высшем благе или о верховной цели нравственной деятельности, СПБ, 1886.

Лит.: Ланге Н. Н., Философия феноменального формализма Н. Г. Дебольского. Ст. 1, «Журнал Министерства народного просвещения», 1900, 7-е десятилетие, ч. 328, апрель; История философии в СССР, т. 3, М., 1969 (см. именной указатель).

Б. Г. Сафронов.

Большая советская энциклопедия. — М.: Советская энциклопедия. 1969—1978. 

Наука: Наука и техника: Lenta.ru

Современная философия считает трудную проблему сознания (почему существует нечто, означающее «быть чем-то», и почему у субъекта появляются определенные состояния сознания) «последним рубежом» своей дисциплины. В то время как дуалисты или идеалисты пытаются вывести грандиозные теории, помещающие сознание за пределы объективной реальности, материалисты просто предлагают подождать, когда наука найдет объяснение этому феномену. Специальный корреспондент «Ленты.ру» Михаил Карпов поговорил с известным австралийским материалистом Дэниэлом Столджаром и попытался узнать, что представляет собой современный материализм, почему политики врут и плюют на факты и стоит ли думать о том, откуда произошел объективный физический мир.

Дэниэл Столджар

«Лента.ру»: Что представляет собой современный материализм, физикализм? Помимо утверждения, что все материально?

Столджар: Ключевая часть вашего вопроса — «помимо того, что все материально». Если мы начнем с утверждения о том, что все имеет физическую природу, то вам нужно определить, что вы имеете в виду, говоря «все», и что вы имеете в виду, говоря о «материальном». И решением именно этих вопросов занимается современный материализм.

Это мировоззрение. Это мировоззрение обо всем, что существует. Нет ничего существующего, что не относится к материализму. Согласно ему, мир состоит из фундаментальных элементов — точно так же, как вы можете приготовить пирог, используя определенные элементы, или построить дом — и все эти фундаментальные элементы имеют физическую природу. В современной философии под словом «материальный» обычно подразумевается некий субъект, который можно описать с точки зрения физики как дисциплины.

Это очень сильно отличается от того, каким материализм был во времена начала научной революции, и, конечно же, от того, каким он был во времена греческой философии. Материализм — очень-очень старая доктрина. И для тех философов она была привязана не к физике, а к описанию того, что считалось базовыми физическими объектами в то время. Этими базовыми, фундаментальными объектами считались машины, столы, камни и так далее. Но современный материализм отошел от этого — в частности, потому, что эти утверждения эмпирически неверны.

То есть современный материализм, можно сказать, утверждает, что «все относится к объективной реальности»?

Объективность — сложное слово, как и слово «материальный». Объективность в философии обычно означает, что нечто может быть объяснено с разных точек зрения. Математические суждения объективны, поскольку разные люди разного происхождения, принадлежащие к разным культурам — возможно, даже к инопланетным, могут понимать математические формулировки. Но когда кто-то говорит о чем-то материальном, он зачастую не подразумевает то же, что мы называем этим словом, — то есть о связанном с его природой, с ним самим.

Так что, хотя между объективностью и материальностью есть связь, это не одно и то же. Вы правы в том, что когда некто признает правоту физикализма и утверждение, согласно которому все материально, он так же считает, что все объективно. Но это предмет для другой дискуссии.

А если мы не знаем каких-либо объективных качеств или законов, они все равно будут объективными?

Да, это так. Физикализм сам по себе не зависит от того, что мы знаем. Он просто говорит о природе мира. Он говорит, что могут быть вещи, которые мы знаем, и могут быть вещи, которых мы не знаем. Но вещи, которые мы не знаем, будут материальными, а раз они материальны — значит, объективны, просто они нам пока неизвестны.

Если говорить о лекции, посвященной гипотезе о незнании, которую вы прочитали… Лекции дуалистов всегда захватывающие, они снабжают их красочными слайдами, и сами они пышут энтузиазмом. Но ваша лекция — полная противоположность. Вы говорили о том, что существует объективный мир, в нем существуют факты, которых мы пока не знаем… И все. Она мгновенно опускала слушателей с небес на землю. Почему дуализм настолько увлекателен, а материализм — нет?

Дуализм – философское учение, исходящее из признания равноправности и несводимости друг к другу двух основных начал универсума – материального и духовного, физического и психического, тела и души. В философии сознания дуализм охватывает набор представлений о взаимосвязи между сознанием и материей, между субъектом и объектом, и противопоставляется другим положениям, таким как физикализм и энактивизм, проблема разума и тела.

Я бы так не сказал. Я не считаю дуализм таким уж увлекательным. Но я понимаю, что вы имеете в виду. В дуализме есть определенный элемент спекуляции. Эти люди любят предлагать исчерпывающие толкования природы мира и не стесняются выдвигать абсолютно грандиозные гипотезы о ней. Та философия, которой занимаюсь я, другая. Она чрезвычайно скептично относится к таким грандиозным гипотезам. Так что это действительно один из аспектов лекции, на которой вы присутствовали.

Но, знаете, есть аспект, в котором позиция дуалистов намного более консервативная, чем та, о которой я говорил вчера, — с интеллектуальной точки зрения. И причина заключается в том, что дуалисты ограничиваются рамками тех знаний, которые есть сейчас. Они считают, что есть материальный мир, который мы понимаем полностью, и есть ментальный, который мы понимаем даже лучше, поскольку мы осознаем его на основе собственного опыта.

Так вот, в картине мира дуалистов подразумевается, что у нас есть полное понимание всех релевантных вещей, о которых мы говорим. В то же время гипотеза о незнании, которую я продвигаю, говорит о том, что так мыслить нельзя. Мы должны размышлять о себе как о созданиях, имеющих лишь частичное знание об окружающем мире, и нам предстоит еще многое узнать.

Позиция дуалистов совершенно иная. Даже если рассматривать панпсихизм, очень популярный сейчас… Я знаю, что все говорят о нем как о чрезвычайно радикальной идее, но в действительности, мне кажется, она чрезвычайно консервативная.

Все люди боятся смерти, потому что не знают, что будет потом. Страшнее всего принять мысль о том, что дальше не будет ничего — поскольку мы не можем осознать, что представляет собой «ничто», так как никто не может говорить о «ничто» с позиции опыта. Мне кажется, дуализм происходит от боязни этого «ничто».

Думаю, в какой-то мере это так. Шопенгауэр говорил, что именно это и породило веру в бога — страх смерти, неспособность признать, что все мы смертны. И, таким образом, мы выработали мировоззрение, согласно которому есть бог, который заботится о нас после смерти, и так далее. И вы правы, один из корней дуализма уходит в эти идеи.

Но другой корень уходит в психологию человеческих существ, в то, как мы разделяем ментальные и психологические категории. Ведь это культурные парадигмы, встречающиеся во всех человеческих культурах. Так что вот еще один корень дуализма.

Впрочем, мне не кажется, что современные дуалисты имеют такие мотивы. Вы уже задавали вопрос о том, что представляет собой современный материализм. Но помимо существования современного материализма существует и современный дуализм, и он совершенно не похож на классический дуализм. Вы правы, когда говорите, что классический дуализм имел эти религиозные обертона, оперировал в религиозном контексте…

Фото: Nati Harnik / AP

Я не говорил о религии, я лишь предположил, что дуализм мотивирован подсознательным страхом смерти и «ничто». И тут появляется мировоззрение, предполагающее, что кроме объективного мира, в котором мы умираем, есть и другой, непознанный, в котором, возможно, мы, в той или иной форме, сможем продолжить свое существование.

Возможно, вы и правы в том, что это играет роль в психологии людей, которых привлекает такое мировоззрение. Но вообще-то дуализм — в том виде, в котором он сформулирован в современной философии — никак не поможет вам избавиться от страха смерти, поскольку та форма дуализма, которая обсуждается сейчас, в некотором роде очень напоминает материализм. Согласно этой форме, физическое и ментальное состояния, будучи разными по своей природе, имеют сильную корреляцию. Если мы просто признаем, что существует ситуация, в которой законы природы и эмпирические законы работают, то между дуализмом и материализмом нет никакой разницы — если мы говорим о сути вещей.

Так что, согласно современному дуализму, если вы умрете, ваш разум просто прекратит существовать, точно так же, как и согласно материализму. И, возможно, вы правы, что люди интересуются дуализмом из-за страха смерти или чего-то еще в таком роде, он не поможет им. Их существование все равно прервется.

Я некоторое время назад говорил с нейробиологом Стивеном Хамероффом. Он и его соратник, математик Роджер Пенроуз, думают, что сознание является фундаментальным свойством объективной физической реальности. Они говорят, что проявление сознания заключается в редукциях волновой функции, мириады которых происходят везде — в том числе, например, в столе, перед которым мы сидим. И это, собственно, и есть некое протосознание, а мозг и нервная система в целом структурируют их, порождая сознание и субъективность. Как трактовать это мировоззрение? Это материализм или дуализм?

Материалы по теме

00:02 — 23 октября 2016

Это очень хороший вопрос, и точный ответ на него дать сложно. Знаете, традиционные материалисты тоже верят в протосознание — в определенном виде. Скажем, возьмем древних греков с их концепцией атомов. Древнегреческие материалисты Демокрит и Лукреций верили в существование фундаментальных атомов и в то, что все, происходящее в мире, обусловлено слиянием этих частиц. Сложатся они в одном порядке — получится дерево, в другом — сознающее человеческое существо.

Каждый из этих атомов в определенном значении является примером протосознания, поскольку его свойства должны предполагать возможность соединения с другими атомами, чтобы получались эти вещи. Так что если вы говорите о протосознании, это не значит, что вы отходите от традиционного материалистического мировоззрения. Но если говорить о предложениях вроде того, которое сделали Хамерофф и Пенроуз — они очень тесно связаны с квантовой физикой и современной физикой вообще. Но можем ли мы утверждать, что современная физика физикалистична? Неясно. Ведь она отошла от традиционной физической картины мира, которая обычно использовалась для того, чтобы сформулировать определение материализма.

Так что я скажу, что предложение Пенроуза и Хамероффа является в какой-то мере материалистичным, но не с точки зрения классического материализма. И это одна из проблем формулировки определения современного материализма. Поскольку классический материализм сам по себе — древнее мировоззрение, которое сейчас, если уж говорить начистоту, не разделяет никто. Сейчас у нас есть различные теории, пытающиеся объяснить природу мира. Мы называем их «материалистическими» для того, чтобы показать, что они отличаются от традиционного дуализма, но помимо этого данный термин нам практически ни о чем больше не говорит.

Еще одна часть определения материализма, по поводу которой я испытываю глубочайший скепсис, — это то, чем может быть материализм и можно ли вообще дать достоверное определение, правильно описывающее ту или иную версию этого мировоззрения.

Я пробежался по вашим работам, но так и не нашел ответа на вопрос, считаете ли вы сознание исключительно процессом вычислений, происходящим в мозге, или допускаете возможность существования квалиа — феноменального опыта.

Да, я считаю, что феноменальный опыт фактически существует. Я не думаю, что он является исключительно продуктом процессов вычисления, но считаю, что вычисление и сознание коррелируют. Очень часто, когда кто-то заявляет, что сознание — это исключительно вычисления, они имеют в виду, что вычислительная система может быть сознающей сама по себе, и я не считаю, что это так.

Я пытался говорить о сознании с профессором Ником Бостромом, и он безапелляционно заявил, что сознание — это вычислительные процессы, и мы уже в ближайшем будущем сможем создать сильный искусственный интеллект, обладающий сознанием. Он в основном специализируется на прогнозировании глобальных угроз для человеческой цивилизации и много размышляет об угрозе сильного ИИ. Можем ли мы действительно создать сознающий искусственный интеллект?

Материалы по теме

00:03 — 31 июля 2018

Многие люди озабочены этим вопросом, Бостром — один из них. Я считаю, что эта угроза сильно преувеличена. Да, я полагаю, что мы действительно можем создать сознающую вычислительную систему. К тому же существует вычислительная теория сознания, в которой содержится такой прогноз. Так что это, несомненно, возможно. И, конечно же, правильно задавать вопрос о том, что будет, если мы создадим такие вычислительные системы — разумные, сознающие или даже такие же разумные и сознающие, как и мы сами.

Но то, каким образом Бостром и его друзья обсуждают эти проблемы, создает впечатление, что перед нами стоит неотложная моральная дилемма: мол, это произойдет очень скоро, и нам пора об этом беспокоиться! Я думаю, что это преувеличение. Да, беспокоиться об этом стоит, но это больше похоже на мысленный эксперимент: что будет, если появятся такие создания? Как мы должны расширить свою моральную вселенную, чтобы вместить их в нее…

Это очень хорошие вопросы, но это не животрепещущие вопросы, касающиеся морали. К тому же в популярных разговорах об искусственном интеллекте обычно подразумеваются вычислительные системы, которые есть у нас сейчас, — информационные системы, системы отслеживания данных… Они действительно порождают множество этических вопросов, но не те, которые обычно беспокоят людей, когда они говорят об искусственном интеллекте.

В последние 10-15 лет в разуме людей объединились две концепции относительно ИИ. Одна из них происходит от Алана Тьюринга и подобных ему — то, что называется «подлинным искусственным интеллектом», и то, что критиковали такие философы, как Джон Серл. В рамках нее задается вопрос: можем ли мы в принципе создать в полной мере разумную и обладающую сознанием машину — в том же смысле, в котором этими качествами обладает человек. Не спешите радоваться — в ближайшее время этого не произойдет. Чем больше мы узнаем о качествах человека, связанных с разумом и сознанием, тем более сложными они оказываются. Чем меньше мы понимаем их, тем больше осознаем их сложность и, соответственно, меньше знаем о них.

С другой стороны, когда кто-то говорит об искусственном интеллекте, то зачастую имеет в виду, скажем, смартфон или базу данных, используемую во время выборов. Это же просто технологии! Мы много лет боролись с технологическими системами и их дегуманизирующим эффектом. Нет сомнения, что все это происходило за многие сотни лет до Тьюринга. Так что, я думаю, картина мира Бострома (насколько я ее понимаю) — преувеличение. Вот как об этом можно сказать иными словами: он говорит только об одном взгляде на искусственный интеллект, который описан Тьюрингом, и действительно создает эффект моральной паники. Но это ошибка, поскольку такой вещи просто не существует.

Представим себе компьютер, обладающий сильным ИИ, технологическое приспособление, при этом считающее себя сознающим. Но не является ли сознание прерогативой биологических систем? Может ли машина испытывать иллюзию обладания сознанием (таким же, как у нас, людей) и субъективностью, при этом не обладая ими? Понятно, конечно, что мы не можем испытать субъективность машины…

Знаете, мы не можем испытывать и субъективность других животных. Может ли машина считать себя сознающей, если она состоит «не из того» вещества? Прежде всего, я скажу, что теорию сознания не следует привязывать к определенному набору «кирпичиков» мироздания, тому, в каком порядке они собраны… Мне не кажется это правдоподобным предположением.

Нужно учитывать то, что философы называют множественной реализуемостью сознательных состояний — тезис, согласно которому одно и то же сознательное состояние может быть реализовано в разных физических системах. Например, боль может испытывать человек, осьминог или робот. И согласно этому компьютер вполне может обладать сознанием, даже если он состоит не из того вещества, что мы.

Но, думаю, в вашем вопросе есть и другой интересный аспект: можно ли верить в то, что вы сознающее существо, когда вы не обладаете сознанием. Точно так же, как верить в то, что вы богаты, когда по-настоящему это не так. Я полагаю, что в принципе это возможно, хотя и маловероятно, поскольку не вижу особой связи между верой в то, что вы сознающее существо, и тем, что эта вера является правдой. Я думаю, что это, в принципе, применимо и к людям — роботы или компьютеры не являются обязательной составляющей этого вопроса. Есть же люди, которые считают, что видят некие объекты, но при этом не могут видеть их. Точно так же вы можете быть уверены в том, что сознательно видите объект, хотя в реальности не можете этого делать. Это допустимая позиция.

Кадр: фильм «Я, робот»

Что есть объективность? Ведь объективность, о которой мы говорим, это сумма субъективных взглядов на то, что она являет собой. Может ли быть объективность с условной «чисто объективной» точки зрения (которую, конечно, никто не может иметь, так как мы воспринимаем все через свою субъективность) совершенно иной, не такой, какая она есть с той точки зрения, с которой мы все соглашаемся?

Да, я думаю, что объективность может отличаться от того, какой она представляется, на основе соглашения между обладателями субъективных состояний. Иногда даже приводятся три термина: субъективность, объективность и интерсубъективность. И последний означает лишь соглашение во взглядах между субъектами. Скажем, мы все соглашаемся в определенных субъективных направлениях мышления относительно объективной реальности, что то-то и то-то — правда. Тем не менее то-то и то-то может быть и неправдой. И если размышлять так, то воззрения на объективность могут развалиться не только потому, что я ошибаюсь в своих взглядах, но и в том, с чем мы все соглашаемся.

Я веду к тому, что сейчас как в России, так и в мире в целом (особенно среди политиков) все более популярным становится тезис о «постправде»: если мы не можем воспринимать правду объективно, рассматриваем ее с субъективных точек зрения, то ее и не надо принимать во внимание, так как каждый прав со своей субъективной точки зрения. Мне кажется, это ведет к плачевным последствиям. Где скрываются корни этой мысли, откуда она взялась и почему стала так популярна? Как мы убедили себя в том, что главное — это субъективность, а не объективность?

Очень хороший вопрос. Мы, философы, знакомы с этой идеей. Когда вы преподаете философию в университете и перед вами сидят люди, которые только начали заниматься этой дисциплиной, практически все они исповедуют такую точку зрения. Они говорят: «Это просто ваше мнение, и невозможно проверить, является ли ваше мнение верным, и лучше ли оно чьего-то еще мнения».

Обычно в этом случае мы пытаемся объяснить, что это неправильный путь мышления, а правильный подразумевает как раз обратное. Намного проще объяснить это, сказав, что в комнате есть стол. Это намного более очевидно, чем объяснять то, каким образом мы узнали о том, что в комнате есть стол (что действительно очень сложно обосновать, так как тут приходится говорить о нашей реакции на стол, при том что сама концепция стола относительно проста).

Есть несколько причин прихода этого образа мышления в политику — не только в России, конечно. Сейчас, к сожалению, он популярен во всем мире, и я соглашусь с вами относительно того, что он приводит к очень плохим последствиям… Вообще я не очень люблю говорить о постправде, поскольку этот термин не имеет никакого смысла. Мы можем задать себе вопрос: «Правда ли, что мы находимся в мире постправды?» И тогда какое значение имеет первое употребление слова «правда»? Либо правда, либо постправда!

Но я думаю, что правильно будет сказать, что мы живем в ситуации постсогласия или даже несогласия. Например, в прошлом — тут я имею в виду, скажем, 1990-е годы в Америке — медиасистемы по большей части исповедовали общий взгляд на ситуацию в мире. Критики за пределами США, конечно, могли говорить, что это неправда, но в самой стране существовало негласное соглашение относительно политической ситуации в стране, относительно того, во что разумно верить, и так далее.

А сейчас мы находимся в положении, когда большая часть этих соглашений разорвана и существует множество изолированных «пузырей» взглядов. И если вы сможете выйти за пределы этих систем, то вы увидите определенные группы людей, пытающихся говорить друг с другом и несущих полную ахинею, — это будет совершенно очевидно.

Причин для этого много. Одна из них, по моему мнению, — влияние знаменитостей на политику. Другая — просто появление новых технологий, ломающих системы получения информации, которая теперь может происходить из совершенно различных источников. Так что причин много, но ни одна из них не относится к концепциям объективности или правды, поскольку правда всегда одна.

Фото: Michaela Rehle / Reuters

Но каждая из этих систем считает, что именно она права, и когда она вступает в противоречие с другими, то просто заявляет, что это «наша правда». Они не говорят о концепциях объективности и субъективности, просто говорят о «нашей правде», «вашей правде» и разыгрывают битву между «своей» и «чужой» правдой.

Когда вы говорите «моя правда» или «ваша правда», то в действительности заявляете, что верите в это. Важный вопрос — как выйти из этой ситуации. Мне кажется, философия способна частично ответить на него, потому что мы, философы, всегда стараемся начать с самых простых и прямолинейных вещей, с которыми согласны все. Есть набор утверждений, с которыми не спорит никто. Начинать не с каких-то больших и абстрактных — например, какая политика лучше, — а с совсем простых, строя на их базе более масштабные.

Я тут вспомнил, как Руди Джулиани, адвокат Дональда Трампа, отвечая телеведущему, сказал (возможно, он оговорился, но тем не менее), что «правда — это неправда». Это же чушь какая-то! Это все равно что если я сейчас скажу, что стола, за которым мы с вами сидим, не существует! А вы говорите о простых вещах. Они не могут сойтись в самых что ни на есть базовых!

Да, это так. Но иногда, когда люди говорят что-то, они не пытаются говорить правду. Они хотят достичь чего-то иного. Вот идея английского философа Джона Лэнгшо Остина о том, как понимать слова. Например, вы — священник и говорите: «Я объявляю вас мужем и женой». С одной стороны, возможно, вы говорите правду, но также делаете и нечто иное — создаете утверждение, что эта пара теперь связана узами брака.

Так и в политике. Проблема правды тут не важна, здесь важно продемонстрировать свою преданность определенной группе людей. Вот классический пример: вспомните, что пресс-секретарь Трампа Шон Спайсер сказал о толпе, которая собралась на инаугурацию президента, что это была «самая большая толпа за все время [президентских инаугураций]». При этом было очевидно, что это далеко не самая большая толпа, ведь на Национальной аллее в Вашингтоне было полно пустых мест. Спайсер знал, что это неправда, и все остальные знали. Вопрос заключается в том, зачем Спайсер сделал это? Ответ — он просто не беспокоился по поводу правды в тот момент, ему было важно продемонстрировать преданность.

Иногда мне кажется, что Дональд Трамп — идеальный пример человека, который не имеет понятия об объективности как таковой, его заботит исключительно его субъективная точка зрения. Могу представить, как он смотрит на толпу от Белого дома, и ему действительно кажется, что она огромная, до горизонта, в то время как вид сверху показывает, что она небольшая. Он видит эту фотографию и, конечно же, считает, что это подделка, фотошоп…

Ваша гипотеза представляет Трампа в достаточно хорошем свете! Она подразумевает, что он испытывает некую галлюцинацию или иллюзию.

…Или у него наступает деменция.

Да, или деменция, действительно. Но можно сделать и гораздо более неприятное предположение: что он отлично знает размер толпы, ему просто плевать на это. Неправильно говорить, что он «нечувствителен к правде». Он может расценивать все это как представление, словно это пьеса, и все в ней актеры.

…Или телешоу.

Да. И это очень опасно, на мой взгляд.

Действительно, в телешоу есть сценарий, и продюсер может контролировать его исход. В реальной жизни это не работает, потому что, по правилам телешоу, будут играть только те, кто согласился играть по этим правилам.

Именно так.

Вернемся к материализму. Мне кажется, что материализм постоянно стоит в положении обороняющегося, заявляя, что все материально. Как вы говорили, просто есть в материальном мире вещи, о которых мы пока не знаем…

…Мы знаем, что представляет собой сознание, но не знаем, что его порождает.

Да. Но другие теории намного более увлекательные, и, на мой взгляд, они пытаются идти вперед, тогда как материалисты говорят: «Успокойтесь, все в свое время». Вы чувствуете себя защищающейся стороной? И нужно ли защищать материализм?

Забавно, что вы помещаете материализм в позицию постоянно защищающегося, постоянно подвергающегося нападкам. На протяжении многих лет он был доминантным мировоззрением в традиционной философии, которой я занимаюсь. Все были материалистами. Привычно было высказываться о «хорошем физикалисте» или «хорошем материалисте» — так же, как говорят о «хорошем англичанине». Ясно видно, что это проявление определенной культуры…

Но теперь-то материализм в позиции защищающегося.

Теперь — да! Но защищается он в двух разных аспектах. Один из них заключается в том, что людям кажется, что материализм просто не может вместить в себя сознание. Это основная причина. Но есть и вторая — никто не может точно сказать, чем он стал. И это еще одна причина для его критики.

Я, честно говоря, больше заинтересован в решении второй проблемы. Ведь когда вы обнаруживаете, что непонятно, о чем материализм говорит, что он смутный и пластичный, что он меняется со временем… Похоже, ситуация такова. И когда я читаю лекции о сознании, то обычно стараюсь не упоминать материализм вообще. Поскольку основная проблема в философии сознания сейчас заключается не в том, что оно «недостаточно физическое», а в том, является ли оно фундаментальным элементом мира, а это уже другой вопрос. И материализм в узком смысле часто не принимает сознание как фундаментальную вещь.

Когда мы говорим о смысле нашего существования, то обычно имеем в виду существование в объективной реальности — почему мы существуем в ней. Но мы знаем, что у всего есть начало, определенная точка, когда конкретная вещь или явление были «собраны» — построены, родились, стали продуктом эволюции и так далее. Мы знаем, что наша вселенная имеет начало. И мы считаем рождение нашей вселенной (или мультивселенной) началом объективного мира. Прав ли я?

Да.

Так если у него есть начало, мы не можем не думать о том, что было до него — до объективного мира. И если раньше объективного мира не было, то что было? Потому что очень сложно представить, что тогда не было ничего вообще — ведь что-то не происходит из ничего. Но что было до начала объективного мира? Какую позицию по этому поводу занимают материалисты?

В материализме этот вопрос редко обсуждается. Знаете, это традиционный вопрос: почему есть нечто, а не ничто? Что объясняет тот факт, что что-то существует? Но материализм в действительности не отвечает на эти вопросы, он просто говорит: все существующее имеет определенную природу — оно материально. Но он не объясняет, почему все сущее появилось. Я считаю, что на этот вопрос нет ответа, потому что, хотя мы можем его задать, непонятно, что будет ответом на него: почему есть что-то, а не ничто.

Так значит, поскольку все мы материальны, то мы не можем с помощью материальных инструментов установить, что находится за пределами материального мира?

Не можем. Да и за пределами объективного мира нет ничего — по крайней мере того, что мы могли бы увидеть с этой точки зрения. Мы можем воображать, что есть объективный мир, а есть нечто, произведшее его на свет, нечто необъективное. Но в этом нет никакого смысла.

Подумайте об этом таким образом: предположим, я говорю, что существует некий объект, и теперь я хочу узнать, что объясняет существование всех существующих объектов. Для этого мы должны постулировать некий объект, которого не существует, но который произвел на свет существующий объект. Это приводит в замешательство, поскольку несуществующих объектов не существует. Это базовая логика.

Но ведь когда-то этих существующих объектов не существовало.

Это так. Но тогда как объяснение существования каждого из них может быть? Объяснения существования всего нет.

И вот это-то, мне кажется, и есть «окончательное незнание» — по аналогии с вашей гипотезой о незнании…

Так и есть! Это действительно окончательное незнание. В философии есть идея, согласно которой мы должны дать ответ на каждый вопрос. Я говорил на лекции о концепции «тотальной информации», это мечта о том, что когда-нибудь мы сможем разработать мировоззрение, которое сможет ответить на любой вопрос нашего существования. И это, на мой взгляд, утопия. Мы никогда не придем к такому положению вещей. И как только мы поймем, что это утопия, нам станет легче! Потому что тогда мы поймем предел наших возможностей и сможем вырабатывать теории в определенных рамках.

Смотрите: есть сторонники полета человека на Марс, но есть и сторонники исследования Марса роботами. Роботы более прочные, выносливые, менее дорогие, от них больше отдачи. Мне кажется, вы относитесь ко второй категории. Посылать роботов на Марс не так увлекательно, но намного эффективнее.

Знаете, с людьми есть одна проблема: они просто не переживут это путешествие. Это будет самоубийством.

Кадр: фильм «Марсианин»

Но давайте представим гипотетическую ситуацию, в которой мы разработали корабль, не пропускающий радиацию, идеальный скафандр… Что вы скажете в этой идеальной ситуации?

Если эта идеальная история действительно реализуется, если мир станет таким, каким его воображает Илон Маск, тогда, конечно, я смогу понять, почему люди могут захотеть полететь на Марс. Это же бесценный опыт — почему бы и нет? Восходят же люди на Эверест.

Вот поэтому я и думаю, что если мировоззрение, которое сможет ответить на любой вопрос существования, появится, вы будете очень рады.

Конечно! Но я сомневаюсь, что полет на Марс даст объяснение чему-то, лежащему за пределами объективного мира.

Ну это же был просто мысленный эксперимент! Тут смысл не в Марсе, роботах и людях.

Да-да, я понимаю!

Маркус Гранлунд: «Это была очень хорошая, но сложная для нас победа» — Новости

Маркус Гранлунд, нападающий ХК «Салават Юлаев»:

— Это была очень хорошая, но сложная для нас победа, как и все игры в плей-офф. Всегда матчи проходят непросто. Остался лишь один матч для того, чтобы серию завершить. 

— Сегодня порядка 12-15 минут ушло на видеопросмотры. Сбивало ли это игровой темп или, наоборот, «Салавату» помогало?
— Да, это достаточно непросто, когда сидишь и ждёшь какого-то решения арбитра. Но тут ничего не сделаешь, это часть хоккея. 

— Как с «физикой» сейчас у команды? Как Вы себя сейчас чувствуете? 
— Через день уже следующая игра. Но что касается меня, то я чувствую себя прекрасно, потому что каждый хоккеист хочет играть в плей-офф, это отличное время. И каждый хоккеист хочет проходить как можно дальше в плей-офф. 

— Была ли установка делать побольше перехватов в чужой зоне? Мы увидели, что «Салават» готов больше играть от обороны, быть более цепким, но всё-таки вот этих моментов в атаке было больше, чем в предыдущих играх?
— В течение всего сезона мы старались придерживаться своего плана, старались в этом моменте прогрессировать, играть, как можно лучше. Мы стараемся с шайбой находиться, но, естественно, когда ты играешь в защите, ты стараешься у соперника шайбу перехватывать. Это тоже было частью нашей философии. Здесь ничего особенного не изменилось, нам лишь нужно прогрессировать. 

— Вы отдали две фантастические передачи Хартикайнену. Первую во втором матче в овертайме и сегодня отдали феноменальный пас на пятак. Это ситуативный момент или вы всё это детально наигрываете?  
— Думаю, в первую очередь из-за того, что мы очень много времени вместе проводим в сезоне, у нас прекрасные защитники, которые нам помогают. И это часть нашей «химии». Когда-то Маннинен может открыться, когда-то я открыт, чтобы получить шайбу, иногда Хартикайнен, поэтому здесь такой момент, который отработан нами в течение тренировок и в течение всего сезона.

— Можете сказать, что Хартикайнен и Маннинен Ваши лучшие партнёры за всю карьеру?

— Сложно, конечно, сейчас об этом говорить. Сейчас самое главное концентрироваться на следующей игре. 

— Была ли у Вас установка в гостевых матчах играть вторым номером?
— В хоккее так происходит. Иногда тебе нужно защищаться и именно в этих эпизодах ты и должен внимательно играть в защите. Наш план – не только защищаться. Естественно, мы стараемся, и атаковать, и играть с шайбой. Если мы говорим конкретно об этом матче, то здесь мы старались, когда у соперника шайба, «убивать» эти опасные моменты у наших ворот.

— Вопрос по поводу дисциплины. Маркус, и у Вас были удаления, и в целом команда достаточно много удаляется. Один матч сыграли дисциплинированно, а сегодня опять эта старая проблема вернулась. В чём проблема?
— Причину назвать сложно. Мы как раз над этим должны поработать, понять, почему у нас так происходит. Да, согласен с Вами, что действительно очень непросто всё время защищаться против соперника, который играет в большинстве, поэтому над этим компонентом нам надо поработать. 

— Вы по ходу плей-офф сейчас общаетесь с братом Микаэлем? Обсуждаете ли с ним плей-офф?
— Да, иногда обмениваемся какими-то сообщениями, но сейчас весь фокус на плей-офф. 

— В Уфу Вы едете с настроением завершить серию дома? 
— Наш план: выигрывать каждый следующий матч, всё очень просто. 

М. Шильман «Идея прошлого» в философии Канта»

М. Шильман «Идея прошлого» в философии Канта»

Вісник ХНУ, №654, Філософські перипетії”. – Харків, 2005.

С. 212-217.

Шильман М.
“ИДЕЯ ПРОШЛОГО” В ФИЛОСОФИИ КАНТА

К числу традиционных и постоянно актуальных вопросов философии истории относится вопрос доступа к прошлому, изучению которого посвящает свои усилия историческая наука. Круг проблем, решаемых сегодня исторической теорией, в значительной степени определен ориентацией на исследование способов создания исторических текстов, однако это не исключает интереса философии истории к анализу отношений между описанием прошлого и непосредственно прошлым. Обсуждение аспектов таких отношений проходит, по мнению Анкерсмита, преимущественно в пределах фундаментальных эпистемологических проектов; не последнюю роль здесь играет эпистемологическая теория Канта. В большинстве случаев, заключает Анкерсмит, “…дело заканчивается производством понятия “ноуменальной действительности” (в кантовской терминологии), к которой мы никогда не сможем получить доступ” [1, С.12]. Попытки предложения некантианских проектов эпистемологии (предпринятые, прежде всего, представителями философии языка или сторонниками прагматизма) приводят к необходимости вновь решать вопрос
[212]

“прошлого”. Мы же попытаемся обозначить один из возможных путей решения проблемы отношения с историческим прошлым в пределах кантовской системы.

Согласно Канту, история есть актуализация свободы, и это означает актуализацию в форме истории идеи разума. В качестве последней свобода принадлежит ноуменальному миру и потому, отмечает Берковский, “…в истории мы можем наблюдать лишь ее (свободы – М.Ш.) феноменальный коррелят…” [2, С.122]. В то же время, очевидно, что история изучает прошлое, хотя само прошлое недоступно непосредственному восприятию и не может быть предметом возможного опыта. Как говорит Кант, то, что находится в прошлом времени, неподвластно субъекту и находится “…в руках природы” [3, С.54]. Отсюда можно заключить, что история как эмпирический процесс во времени не предполагает свободу субъекта и прошлое, в этом случае, играет роль “пре-детерминации” настоящего. Как связный процесс история характерна тем, что, руководствуясь ею, мы устанавливаем и используем “…цепь действий и их причин” [4, С.308, 322]. И мы могли бы предположить, исходя из этой связи, что причина настоящего действия находится в прошлом.

Такое предположение будет неверным, поскольку причинно-следственные связи предполагаются только во времени, а, значит, мы можем вышеуказанную причину настоящего действия положить не в прошлом, а только в прошлом времени. Прошлое, необходимым образом обуславливающее историю и фигурирующее в истории, есть, на самом деле, не прошлое само по себе, но некоторое прошлое состояние мира, стоящее в природном временном ряду подобных состояний. Именно поэтому Кант говорит, что мы можем “…проследить связь некоторых существующих ныне свойств природных вещей с их причинами в более древнее время…” (курсив наш – М.Ш.) [5, С.70].

Налицо различие между недостижимым прошлым

самим по себе, не предполагающим последовательности во времени – и использующимся в организации временного ряда прошлым временем. Именно в связи с представлением временного ряда, указывает Кант, вещи прошедшего времени “…суть предметы и действительны для меня в прошедшем времени” [4, С.308]. Прошлое время есть, таким образом, “феноменальный коррелят” того прошлого самого по себе, которое выступает как регулятивное для исторического исследования, или, другими словами, идеей прошлого. Из этого вытекает, что история как актуализация разума – это не только актуализация идеи свободы, но также и актуализация идеи прошлого. В общем, история может мыслиться как актуализация разных идей разума, – в функции от того, какая из них полагается доминантной, тот вид принимает и история. Философия истории у Канта подразумевает сознательный выбор ракурса и связанной с ним стратегии объяснения. Выбор Канта состоит в том, что он видит и объясняет историю с точки зрения прогресса свободы; мы же утверждаем, что, независимо результата выбора, любая точка зрения на историю подразумевает использование идеи прошлого.

Каким образом это следует из кантовской системы?

Согласно известному скептическому тезису, прошлого не существует, однако у человека есть представление о “прошлом”, отличном и от “будущего”, и от “настоящего”. Кант демонстрирует уверенность в том, что прошлое в некотором смысле есть, и к нему возможно обращение. Это своего рода актуализация прошлого личного опыта, т.е. процесс, в ходе которого “мысленно обращаются к прошлому (вспоминают) только с той целью, чтобы таким образом можно было предвидеть будущее…” [6, С.423]. Однако такое предвидение расценивается Кантом как эмпирическое и, следовательно, не приводит к производству понятий. Для того чтобы появилась возможность произвести понятие, необходима работа не способности предвидения, но способности воображения. Но и она, в данном ракурсе, трактуется Кантом как связанная с памятью: репродуктивное воображение может “… вновь вызывать при случае знаки

для (курсив наш – М.Ш.) понятий даже из далекого
[213]

прошлого…” [7, С.238]. Однако под знаки невозможно подставить предмет; и это значит, что для производства понятий воображение необходимо, но недостаточно.

Безусловно, надо обладать изрядной долей воображения для того, чтобы представить себе прошлое. Юм показал, что нет никакой логической необходимости, согласно которой мы можем верифицировать свое представление о нем. А, значит, никто не может логически обосновать, что находящееся в наличии – последствия того, что некогда имело место. Другими словами, не находится рационального основания считать нечто несуществующее причиной существования того, что наличествует. Тогда приходится – поскольку, даже будучи предметом исторической дисциплины, прошлое не может выступать предметом созерцания – решать вопрос о том, каким же образом прошлое дано.

Кант исключает логическое следование, чтобы не решать ситуацию, в которой, по словам Рассела, “…то, что называется знанием о прошлом, логически независимо от самого прошлого” [8, С.80]. Взамен этого он предлагает аналогию в качестве и средства “перемещения” во временном ряду, и способа “касания” области ноуменального. Он также проводит разделение исторического знания и знания рационального, пытаясь исподволь расширить область возможного опыта. Историческое знание для того, кто им обладает, определяется как данное извне и “… все равно получено ли им это знание из непосредственного опыта, или из рассказа о нем…” [4, С.488]. Раз не важен источник, посредством которого формируется историческое знание, то, очевидно, воображение может работать не только на основании “своего” воспоминания (как свидетельства того, что нечто действительно было), но и на основании любого свидетельства извне. Всякое сообщение о прошлом или ссылка на прошлое (принадлежат ли они конкретному субъекту или подразумеваются использующимся языком) может вызывать образ прошлого в воображении.

Однако, то, что достаточно для воображения образа прошлого, недостаточно для представления прошлого. От того, что прошлое можно вообразить по свидетельствам извне, прошлое все равно не становится предметом возможного опыта. Воображение не снимает естественного вопроса достоверности тех сообщений о прошлом, которые мы получаем извне и критерий непорочности которых остается камнем преткновения исторического знания вообще. Юм в связи с подобной проблемой надеялся на добросовестность “передающих

инстанций», что, в общем, означает веру и в “существование” прошлого, и в то, что сообщения о нем не являются намеренной фальсификацией или явным вымыслом. Кант, полагая историческое знание как cognitio ex datis, подходит к проблеме источников и свидетельств аналогично; Берковский, делая такой вывод, приводит цитату из его “Лекций по логике”: “большая часть наших когниций происходит из веры, и без веры мы бы остались лишенными очень многих исторических когниций. У нас были бы только когниций того времени, в котором мы живем, и места, в котором мы находимся” [2, С.134]. В связи с этим можно также указать и на предисловие ко 2-му изданию “Критики чистого разума”, в котором Кант упоминает о том, что ему “…пришлось ограничить (aufheben) знание, чтобы высвободить место вере…” [4, С.24]. Образно говоря, без веры в то, что нечто существует, абсурдно предполагать и знание о нем.

Для того чтобы было возможно историческое знание, необходимо освободить место вере в прошлое. Прагматика требует проигнорировать скептическую точку зрения (делающей невозможной какую-либо историю и философию истории) и противопоставить ей уверенность в том, что прошлое в целом некоторым образом дано. Для практикующего историка ясна необходимость конструирования прошлого как залог жизнедеятельности его дисциплины. Но в таком случае речь должна идти не о прошлом времени, “участвующем” в создаваемой истории, а о том прошлом, которое выполняет по отношению к истории регулятивную функцию. А это значит, что
[214]

требуется некоторое вневременное прошлое, которое вечно, неизменно, которое представляет бывшее как не отменное. И, поскольку его нельзя ни изменить, ни отменить, – оно в этом качестве есть данность. В качестве такового может выступить только нечто универсальное и единое, представление о чем достижимо априори, т.е. то, что не принадлежит феноменальной действительности и не смешивается в своем понятии с моментами эмпирического процесса, каждый из которых может быть “прошлым временем”. Искомое, следовательно, должно быть проблематическим предметом как с точки зрения возможности его созерцания, так и с точки зрения на него как на предмет возможного опыта.

По мнению Мамардашвили (“Кантианские вариации”), термины вечности и неизменности у Канта относятся к событиям. События – уже бывшие, они уже случились и их нельзя отменить; они в прямом смысле слова принадлежат прошлому. Прошлое, в таком случае, можно представлять как нечто, напоминающее “резервуар событий” (Данто), которые прошли. И мы, согласно Канту, можем синтезировать прошлое на основе эмпирического понятия о моментах “прошлого времени”, но только в аспекте его единства вообще. Т.е. путем фигурного синтеза мы способны получить в свое распоряжение прошлое как предмет для познания (что может удовлетворить, в первом приближении, историческую науку), который един “за счет” трансцендентального единства. Но это будет, скорее, начерно набросанная слепым продуктивным воображением схема предмета, т.е. нечто достаточно бесполезное в практическом плане. Кант утверждает, что “воображение есть способность представлять предмет также и без его присутствия в созерцании” [4, С.110], из чего следует, что прошлое все же можно представить, не имея возможности его чувственно созерцать. Но в таком априорном созерцании прошлое весьма проблематично для понимания; оно может быть истолковано как бессодержательная идея или как навязчивая иллюзия.

Спонтанный синтез способности воображения продуцирует, сообразно с единством апперцепции, формальную схему предмета, который не может быть в наличии. В таком случае мы имеем не ассоциацию, но объединение данных, производимое трансцендентальным субъектом; хаос данных объединяется и подводится под категории мышления согласно принципу единства. Строго говоря, никакие данные в своей изначальной данности не созерцаются; они уже оформлены. Но, также, данные – это всегда и прошлое по отношению к моменту их обработки. Либо это “мое” прошлое, данное мне посредством воспоминания, либо “чужое” прошлое, переданное мне тем или иным способом. Кант заручается единством всех “видов” прошлого посредством единства трансцендентального познающего субъекта, чье прошлое и познается. Он определяет трансцендентальное как то, что “…опыту (a priori) хотя и предшествует, но предназначено лишь для того, чтобы сделать возможным опытное познание” [9, С.199]. Комментируя кантовские определения, Мамардашвили заключает: “только трансцендентально можно представлять упакованное (а, значит, единое, всеобщее, сконструированное – М.Ш.) прошлое” [10, С.301]. Прилагая эти определения к рассматриваемому нами вопросу, можно вести

речь о том, что прошлое трансцендентально по форме, и оно формально предшествует и дает возможность опытному познанию “прошлых времен”.

В некотором смысле, Кант предполагает некое обобщенное познаваемое прошлое за счет трансцендентального (обобщенного) познающего субъекта. Интерпретацию этого предположения мы находим в трактовке Гуссерлем того прошлого, которое неотъемлемо принадлежит “трансцендентальной субъективности”. Статус прошлого для Гуссерля очевиден: “…прошлое самого ego, большей частью совершенно темное…” относится им к области того, что “…не познано в опыте, но сополагается (живому настоящему – М.Ш.) в силу необходимости” [11, С.350]. Тем самым Гуссерль косвенно повторяет свой же вопрос теоретического плана: “откуда
[215]

получаем мы идею прошлого?” [12, С.21]. С точки же зрения прагматики он проводит разделительную черту между “живым настоящим” и, как следует полагать, “мертвым прошлым”. Последнее в высшей степени созвучно мнению Пирса, согласно которому “…наша идея прошлого есть в точности идея того, что абсолютно определено, закреплено… и лишено жизни” [13, С.285]. Но – для того, чтобы показать, что идея прошлого органично вырастает и из самой кантовской системы, – вернемся к Канту.

Прошлое есть отсутствующий предмет вообще как формальное единство, схема, целостность, но отнюдь не как предмет возможного опыта, а как “идеальный предмет”. Оно, по сути, есть лишь образ прошлого или, как говорит Кант, “пустое созерцание без предмета” (ens imaginarium) и представляет “пустые данные для понятий” [4, С.213-2

14], сводимые воедино в фигурном синтезе. Для того чтобы воспоследовал синтез интеллектуальный, сообщающий понятие, необходимо иметь возможность подведения этого предмета под категории. Но если мы ведем разговор не о прошлом времени, а о прошлом, которое “вне времени”, то единство последнего никак не предполагает временного единства. Кант же определенно указывает на то, что там, “где не может быть… временного единства…, там категории не только нельзя применять, но они теряют всякое значение…” [4, С.192].

По этому поводу Делез замечает, что схема воображения, обеспечивающая вне зависимости от предмета, соответствие категориям, появляется вынужденно тогда, когда рассудок обременяет себя спекулятивным интересом. Существование априорных понятий рассудка в столкновении с его спекулятивным интересом вызывает необходимость найти способ приписывания априорных понятий не только по “прямому назначению” – т.е. к предметам возможного опыта, – но вообще к каким бы то ни было предметам. В таком случае, делает вывод Делез,

“…разум… должен формировать Идеи, выходящие за пределы возможности опыта”, он “…вынужден – в спекулятивном интересе – определенным образом формировать трансцендентальные Идеи” [14, С.164].

Чтобы претендовать на понятие необходимо иметь дело с идеей; Кант упоминает такую связь, утверждая, что “идея есть понятие разума о форме некоторого целого…” [4, С.486] или, по крайней мере, “идея означает, собственно говоря, некое понятие разума…” [7, С.236]. Но если разум формирует трансцендентальную идею, то он также вынужден и обеспечить какое-то соответствие этой идеи – феноменальному многообразию. В кантовской системе предполагается, что имеет место некая гармония; по мнению Гуссерля наблюдается соположение по необходимости; Делез энергично настаивает на том, что “

…мы имеем здесь только соответствие, неопределенное согласие” [14, С.166]. В рассматриваемом нами случае можно сказать о неопределенности объекта идеи прошлого и о том, что идея прошлого – как идея разума – это некий аналог схеме продуктивного воображения, создаваемой “по мотивам” восприятия.

Согласно Канту, создание всякой науки есть положение в ее основу какой-то идеи; собственно, и определение науки должно совершаться не по ее описанию, а “…соответственно идее, которая… оказывается основанной в самом разуме” [4, С.487]. Что касается исторической науки, то она, занимаясь изучением прошлого, с необходимостью (и прежде всего) кладет в свое основание идею прошлого. Занятие историей подразумевает умеренный скепсис, – пусть прошлое и недоступно непосредственно

, отмечает Анкерсмит, но, в то же время, “никто… ни на мгновение не допускает, что прошлое есть просто чья-то субъективная идея” [1, С.248]. И так как, по утверждению Канта, “идея нуждается для своего осуществления в схеме…” [4, С.486], создаваемые во множестве схемы истории предлагают варианты осуществления различных идей разума, каждая из которых неотрывно “сопровождается” идеей прошлого.
[216]

ЛИТЕРАТУРА

1. Анкерсмит Ф.Р. История и тропология: взлет и падение метафоры. – М.: “Прогресс-Традиция”, 2003. – 496 с.
2. Берковский Й. Философия истории Канта в современном прочтении // Философские науки. – М., 1997. – №3-4. – С.121-143.
3. Кант И. Об изначально злом в человеческой природе // Соч. в 6 тт. – М.: “Мысль”, 1965. – Т. 4, Часть 2. – С.7-57.
4. Кант И. Критика чистого разума. – М.: “Мысль”, 1994. – 592 с.
5. Кант И. О применении телеологических принципов в философии // Соч. в 6 т. – М.: “Мысль”, 1966. – Т. 5. – С.67-97.
6. Кант И. Антропология с прагматической точки зрения // Соч. в 6 тт. – М.: “Мысль”, 1966. – Т. 6. – С.351-588

.

Кант И. Критика способности суждения // Соч. в 6 тт. – М.: “Мысль”, 1966. – Т. 5. – С.163-527.

Russell В. The Analysis of Mind. Цит. по: Данто А. Аналитическая философия истории. – М.: “Идея-Пресс”, 2002. – 292 с.

Кант И. Пролегомены ко всякой будущей метафизике, могущей появиться как наука // Соч. в 6 тт. – М.: “Мысль”, 1965. – Т. 4, Часть 1. – С.69-210.

Мамардашвили М.К. Кантианские вариации. – М.: “АГРАФ”, 1997. – 311 с.

Гуссерль Эд. Картезианские размышления // Логические исследования. Картезианские размышления. – Мн.: “Харвест”, М.: “АСТ”, 2000. – 752 с. – С.324-523.

Гуссерль Эд. Феноменология внутреннего сознания времени // Соб. соч. – Т. 1. – М.: “Гнозис”, 1994. – 162 с.

Пирс Ч. Начала прагматизма. – СПб.: “Алетейя”, 2000. – 352 с.

Делез Ж. Критическая философия Канта: учение о способностях // Эмпиризм и субъективность: опыт о человеческой природе по Юму. Критическая философия Канта: учение о способностях. Бергсонизм. Спиноза. – М.: “ПЕР СЭ”, 2001. – 480 с. – С.145-225.
[217]

«Не мысли о вещах, но сами вещи» (феноменальный мир в поэзии Иосифа Бродского)

(феноменальный мир в поэзии Иосифа Бродского)

В творчестве Иосифа Бродского возрождаются традиции философской поэзии. Его стихам присущ напряженный интеллектуализм, точность выражения. Логические построения становятся частью метафоры, составляющей, в свою очередь, звено логического развертывания текста. Для Бродского очень важное значение имеет смысл поэтического текста, то, о чем этот текст, его, если угодно, метафизическое измерение. Многие повторяющиеся мотивы поэзии Бродского близки идеям экзистенциалистов, он сам в прозаических текстах (например, «Песнь маятника») не раз высказывал симпатии к экзистенциальной философии. Однако у Бродского различные философские теории становятся элементами сложного комбинирования. Экзистенциалистские идеи часто соединяются с идеями, восходящими к античной философии, в частности, к Платону.

Особый интерес представляют собою то, каким образом идея интенциональности, заимствованная экзистенциалистами (в сущности Сартром у феноменологии Гуссерля) находит отражение в поэтических текстах Бродского. Лозунг «назад к самим вещам» в стихах Бродского воплощается несколько иначе, чем, скажем, у Сартра. В своих воспоминаниях Симона де Бовуар приводит разговор, произошедший за столиком кафе между Сартром и Раймоном Ароном. Только что вернувшийся из Берлина, где изучал Гуссерля, Арон произнес знаменитую впоследствии фразу: «Если ты феноменолог, ты можешь говорить об этом коктейле, а это и есть философия». Сартр якобы побледнел от волнения и с того момента увлекся идеей интенциональности. Мераб Мамардашвили — философ, очень критичный по отношению к экзистенциализму и Сартру в частности, неоднократно замечал, что экзистенциалисты неправильно поняли гуссерлевский лозунг «назад к самим вещам»: они истолковали его как назад к вещам мира, между тем феноменологи самими вещами называли наше восприятие вещей.

Поэтический мир Бродского населен и перенаселен предметами, вещами. Например, в «большой элегии Джону Донну» перечисляется более двухсот предметов. Далее от простого «называния», воплощения материального мира в слове, Бродский переходит к «интенциональным актам» над предметами. Некоторые его стихи («Подсвечник», «Посвящается стулу», «Бабочка», «Фонтан», «Цветы» и др.) являются своего рода поэтическими интенциональными актами. К логическому акту мышления добавляется независимое от него фактическое основание. Вещь воспринимается чувственно, но процессом рассуждения устанавливается стоящая за вещью сущность. В границах стихотворного текста сам материальный вид вещи является ее пониманием или сущностью. Сама вещь является интенциональным объектом сознательной жизни автора стихотворения, ноэмой — тем, что мыслится в качестве предметного содержания интенционального отношения.

Объекты интендирования у Бродского могут быть разного уровня сложности — от стула («посвящается стулу») до старинной улицы в Риме («На виа Джулиа») и самого «вечного города» («Римские элегии»). Задача такого стихотворения не в том, чтобы описать вещь как таковую (феноменологически описать коктейль)а в том, чтобы между вещью и автором стихотворения установилось некоторое смысловое поле. Интенциональность конституирует сознание, наполняя его значением и смыслом, и текст стихотворения представляет собою поэтическую запись определенного результата такого конституирования.

Чаще объекты у Бродского интендируются глазом, а не воображением, однако порою происходит совмещение этих двух планов: «Глаз чувствует, что требуется вещь, которую пристрастно рассмотреть. Возьмем за спинку некоторый стул» («Посвящается стулу»). Наряду с толкованием феномена как чувственной данности, Бродский иногда трактует его в платоновском духе как эйдос. Например, финал упомянутого стихотворения: «.. материя конечна. Но не вещь». Под вещью в данном случае понимается идея вещи, ее эйдос, таким образом объектом интендирования в тексте оказывается не сам стул, а идея стула.

Философия и зеркало природы. Часть I. Наша зеркальная сущность. Глава 1. Изобретение ума — Гуманитарный портал

1. Критерий ментального Дискуссии в философии ума начинаются обычно с предположения о том, что всем известно, как разделить мир на ментальное и физическое, что это различение интуитивно и соответствует здравому смыслу, несмотря на то, что само различие двух сортов «вещества» (stuff), материального и невещественного, является философским и озадачивающим. Поэтому когда Райл говорит, что разговор о ментальных сущностях — это разговор о поведенческих диспозициях, или когда Смарт полагает это разговором о нейтральных состояниях, они вызывают на себя огонь критики с двух сторон. Ведь если что-то напоминающее бихевиоризм или материализм истинно, то почему такое интуитивное различие существует вообще? У нас нет сомнений в том, что боль, настроения, воображение, «озарения в уме», сны, галлюцинации, веры, установки, желания и намерения разного рода считаются «ментальными», в то время как кишечные спазмы, сопровождающие их нервные процессы и всё, что можно локализовать в теле, полагаются нементальными. Наша безоговорочная классификация предполагает не только то, что мы имеем ясную интуицию относительно этой «ментальности», но и то, что она имеет дело с непротяжённостью и с представлением, что даже если тело будет уничтожено, ментальные сущности или состояния каким-то образом переживут его. Даже если мы откажемся от понятия «умственного вещества» (mind-stuff), даже если пренебрежём понятием res cogitans в качестве субъекта предикации, мы, тем не менее, сможем отличить ум от тела и сделаем это более или менее в духе Декарта. Эта интуиция есть основа жизненности картезианского дуализма. Поствиттгенштейновские философы, противостоящие бихевиоризму и материализму, готовы уступить Виттгенштейну и Стросону в том, что в некотором смысле нет ничего, кроме человеческого организма, и что нужно отказаться от представления, что организм этот состоит из частей res cogitans, непротяжённо соотносящихся с частями res externa. Но, говорят они, картезианская интуиция, согласно которой, во-первых, ментально-физическое различение нельзя преодолеть эмпирическими средствами, во-вторых, ментальное состояние похоже на диспозицию (disposition) не больше, чем оно похоже на нейрон, и, наконец, никакое научное открытие не может установить тождество ментального и физического, остаётся непоколебленной. Этой интуиции, похоже, вполне достаточно, чтобы установить непреодолимую пропасть. Но такие философы-неодуалисты впадают в замешательство от своих собственных заключений, так как несмотря на то, что их метафизическая интуиция является картезианской, они сомневаются в том, можно ли иметь такую вещь как «метафизическая интуиция». Они не слишком-то довольны понятием метода познания мира до всякого опыта, неприкасаемого познания, вне всякой связи с эмпирической наукой. В этой ситуации дуалист испытывает искушение прибегнуть к лингвистической терминологии и говорить о «различных словарях» или «альтернативных описаниях». Этот жаргон предполагает, что дуалистическая интуиция, о которой мы говорим, представляет просто один из многих способов разговора об одном и том же феномене. Он ведёт от дуализма к чему-то вроде спинозовской двухаспектной теории. Но вопрос — «два описания чего?» — делает эту позицию весьма затруднительной. Ответ — «два описания организма» — кажется вполне удовлетворительным до тех пор, пока мы не спросим: «Являются ли организмы физическими?» или «Представляет ли организм, даже человеческий, нечто большее, чем реальные и возможные диспозиции своих частей?» Неодуалисты обычно рады уступить Райлу все скопище ментальных состояний, утверждая при этом, что веры, желания, установки и намерения (не говоря уже о сноровке, добродетелях и настроениях) представляют собой просто способы разговора об организмах, их частях, настоящих и возможных движениях их частей. (Но они могут настаивать, вслед за Брентано и Чизомом, что нельзя обеспечить райловских необходимых и достаточных условий). Но когда они переходят к болям, ментальным образам и повседневным мыслям — кратковременным ментальным состояниям, которые выглядят, так сказать, скорее событиями, нежели чем-то вроде диспозиций, — их одолевает нерешительность. И для этого есть основания. Потому что различие материализма и дуализма исчезает, как только они заявляют, что описание организма, испытывающего боль, — это просто один из способов разговора о состоянии его частей. Эти части, следует напомнить, должны быть физическими частями, поскольку мы кантиантизированы, и понятие «ментальной части» стросонизированного Декарта больше не имеет смысла. Чего ещё мог бы попросить защитник тождества ума и тела, если не допущения, что разговор о том, как себя ощущает кто-либо, — это просто альтернативный способ отчёта о том, как обстоят дела с соответствующими анатомическими частями (предположительно нейронами)? Мы имеем, таким образом, следующую дилемму: либо неодуалисты должны разработать эпистемологическое объяснение того, откуда мы априорно знаем, что сущности подпадают под два не сводимых друг к другу онтологических вида, либо они должны найти некоторый способ выражения своего дуализма, который не опирается ни на «онтологическую пропасть», ни на «альтернативное описание». Но перед обсуждением способов разрешения этой дилеммы мы должны более пристально посмотреть на понятия «онтологический вид» и «онтологическая пропасть». Что это за понятия? Есть ли у нас другие примеры онтологической пропасти? Быть может, есть другие случаи, где мы априорно знаем, что никакие эмпирические исследования не смогут показать тождество двух сущностей? Вероятно, мы знаем, что никакое эмпирическое исследование не может показать тождество пространственно-временных сущностей, имеющих различное положение в пространстве, но это знание слишком тривиально, чтобы на нём останавливаться. А есть ли другие случаи, в которых мы априорно знаем об естественных онтологических видах? Единственные примеры, которые приходят мне в голову, — это различие конечного и бесконечного, различие божественного и человеческого, различие единичного и универсального (particular and universal). Интуитивно мы чувствуем, что ничто не может преодолеть эти границы. Но эти примеры не очень-то помогают. Мы склонны говорить, что не знаем, что значит существование чего-либо бесконечного. Если мы постараемся уточнить ортодоксальное понятие «божественного», то мы имеем либо просто концепцию, определённую через отрицание, либо концепцию, эксплицированную в терминах понятий «бесконечность» и «невещественность». Так как ссылка на бесконечность объясняет неясное ещё более неясным, мы остаёмся с невещественным. У нас есть некоторая уверенность в том, что если бесконечность могла бы существовать, то она, подобно универсалии, могла бы проявиться (exemplified) невещественно. Если имеет смысл разговор об универсалиях, то они должны существовать невещественно, и в этом и состоит причина того, что они не могут быть отождествлены с единичными вещами. Но что означает «невещественное?» Не одно ли это и то же, что и «ментальное?» Даже если трудно усмотреть нечто большее в понятии «физического» по сравнению с понятиями «материального» или «пространственно-временного», совсем не ясно, являются ли понятия «ментальный» и «невещественный» синонимами. Если бы они были таковыми, тогда все споры между концептуалистами и реалистами по поводу статуса универсалий были бы ещё глупее, чем они есть. Тем не менее, противоположное «ментальному» — это «физическое», а противоположность «невещественному» — это «материальное». «Физическое» и «материальное» выглядят синонимичными понятиями. Но как могут две различные концепции иметь в качестве обратных себе синонимичные понятия? Тут у нас возникает искушение обратиться к Канту и пояснить, что материальное — это временное, но не пространственное, в то время как невещественное — тайна, находящаяся за пределами чувств, — не имеет ни пространственного, ни временного характера. Похоже, это даёт нам изящную краткую триадическую классификацию: физическое — это пространственно-временное, психологическое — это непространственное, но временное, а метафизическое — это ни пространственное, ни временное. Мы можем, таким образом, разъяснить кажущуюся синонимичность «физического» и «материального» смешением «непсихологического» и «неметафизического». Единственная проблема состоит в том, что и Кант, и Стросон привели убедительные аргументы в пользу того, что мы можем идентифицировать ментальные состояния только как состояния пространственно локализованных личностей 1. Так как мы отказались от «умственного вещества», мы должны отнестись к этим аргументам серьёзно. Мы делаем при этом почти полный круг, потому что теперь мы хотим знать, какой смысл имеет говорить, что некоторые состояния пространственной сущности являются пространственными, а некоторые — нет. Не поможет напоминание о том, что это функциональные состояния — потому что красота человека, его форма, слава и здоровье — это все функциональные состояния, и, тем не менее, интуиция говорит нам, что они не являются ментальными состояниями. Для прояснения наших интуитивных суждений мы должны идентифицировать характеристики, принадлежащие боли и верам, но не нашей красоте и нашему здоровью. Не поможет отождествление ментального с чем-то таким, что может пережить смерть или разрушение тела, так как смерть переживает и красота, а слава человека переживает его бренное тело. Если мы попытаемся сказать, что красота или слава существуют только во мнениях других людей, а не в качестве состояния самого человека, тогда мы столкнёмся с неприятными проблемами, как отличить просто реляционные свойства людей от внутренне присущих им состояний. Мы получаем равно неприятные проблемы о бессознательных верах людей, которые могут быть обнаружены только после смерти человека его биографами-психоаналитиками, но которые являются столь же ментальными состояниями, сколь и веры, осознаваемые им при жизни. Может быть, есть объяснение того, почему красота человека является реляционным, внутренне не присущим ему свойством, в то время как его бессознательная паранойя является нереляционным, внутренне присущим ему свойством. Но это значило бы объяснение неясного ещё более неясным. Я заключаю, что мы не можем сделать пространственность или непротяжённость критерием ментальных состояний уже только потому, что понятие «состояния» достаточно неясно, так что не являются полезными ни термин протяжённое состояние, ни термин непротяжённое состояние. Понятия ментальных сущностей как непротяжённых и физических сущностей как протяжённых, если они имеют вообще какой-либо смысл, то только в отношении единичных вещей, субъекта предикации, а не в отношении обладания этим субъектом каким-либо свойством. Мы можем соорудить некоторую туманную комбинацию докантианского типа из частиц материи и частиц умственного вещества, но не можем придать никакого посткантианского смысла протяжённым и непротяжённым состояниям протяжённых единичностей. У нас есть расплывчатое ощущение объяснительной силы, когда говорят, что человеческие тела двигаются потому, что они обитаемы духами, но нет никакого объяснения, когда говорят, что люди имеют непротяжённые состояния. Я, надеюсь, сказал достаточно, чтобы показать, что мы не обязаны начинать разговор о проблемах соотношения ума и тела (mind-body problem), или о возможном тождестве, или о необходимой нетождественности ментальных и физических состояний, не выяснив сначала, что мы имеем в виду под «ментальным». Я хотел бы надеяться, что вызвал подозрения по поводу того, что наша так называемая интуиция ментального может оказаться просто нашей готовностью подладиться под специфическую философскую языковую игру. Это на самом деле и есть защищаемый мною взгляд. Я полагаю, что так называемая интуиция — это не больше, чем способность пользоваться некоторым техническим словарём — таким, который бесполезен вне философских книг и который никак не связан с повседневной жизнью, эмпирической наукой, моралью или религией. В последующих разделах этой главы я набросаю исторический очерк того, как возник этот технический словарь, но до этого я обшарю близлежащие кусты. Есть возможности определения «ментального» в терминах понятия «интенциональное» и в терминах понятия «феноменальное». В этом случае вы имеете такие характеристики явления, при которых оно каким-то образом исчерпывает реальность. 2. Функциональное, феноменальное и невещественное Очевидное возражение определению ментального как интенционального состоит в том, что боль не является интенциональной — она не репрезентирует, она ни о чём. Явное возражение определению ментального как «феноменального» заключается в том, что вера отлична от всех остальных вещей — она не имеет феноменальных свойств, а подлинные веры не всегда таковы, какими они кажутся. Попытка рассматривать в одном ключе боль и веру представляется маневром ad hoc — они не имеют ничего общего, за исключением того, что мы отказываемся называть их «физическими». Мы можем, конечно, таким образом подтасовать понятия, чтобы боль рассматривалась как приобретение веры о повреждении ткани, формулируя отчёт о боли в духе конструирования Питчером и Армстронгом отчёта о восприятии 2. Но при такой тактике мы все ещё имеем этакую двойственную интуицию, поскольку интуитивное осознание боли или интуитивное ощущение красоты представляется нам чем-то большим, чем искушение предположить наличие повреждения ткани или красного предмета поблизости. Мы можем ещё раз схитрить, теперь уже по-другому, и просто ограничить термин ментальный тем, что имеет-таки феноменальные свойства, оставляя веры и желания Армстронгу, который отождествляет их с физическим. Но эта тактика противоречит интуитивному ощущению, что какой бы ни была проблема соотношения ума и тела, она не совпадает с проблемой соотношения ощущения и нейрона. Если мы исключим из понятия ума репрезентации, интенциональные состояния, у нас остаётся что-то вроде проблемы соотношения жизни и нежизни, а не проблема соотношения ума и тела. Ещё одна тактика могла бы состоять просто в определении «ментального» дизъюнктивно, а именно как «либо феноменальное, либо интенциональное». Это предположение оставляет совершенно непонятным то обстоятельство, как может закрепиться в языке или, по крайней мере, в философском жаргоне аббревиатура для этой дизъюнкции. И тем не менее, эта тактика обращает наше внимание на возможность того, что различные «ментальные» вещи объединены семейным сходством. Если мы рассмотрим мысли — случайные мысли, возникающие в уме в виде некоторых слов, — или ментальные образы, тогда мы имеем нечто такое, что немного похоже на боль и немного — на интенциональную сущность. Слова делают мысли феноменальными, а цвета и формы делают таковыми образы. Если я внезапно скажу про себя «Боже праведный, я оставил на столе в кафе в Вене кошелёк», тогда я представляю себе Вену, кошелёк, стол и так далее. Все эти вещи для меня являются интенциональными объектами. Так что, по всей видимости, мы должны полагать мысли и ментальные образы парадигмальными ментальными сущностями. Мы можем сказать, что классификация боли и веры как ментальных сущностей принимается нами из-за их сходства с этими парадигмами, несмотря на то, что сходство это проявляется в двух совершенно различных аспектах. Отношение между различными кандидатами на ментальность могут быть проиллюстрированы следующей диаграммой: С феноменальными свойствами Без феноменальных свойств Интенциональное, репрезентационное Случайные мысли, ментальные образы Веры, желания, интенции Неинтенциональное, нерепрезентационное Сырые чувства — боль и то, что происходит с детьми, когда они видят цветные объекты «Просто физическое» Предположим на момент, что для этого «семейного сходства» мы установили ответ на вопрос «что делает ментальное ментальным?» — а именно, что это то или иное семейное сходство с парадигмально ментальным. Теперь давайте вернёмся к нашему исходному вопросу и спросим, что нас заставляет заполнить четвёртую ячейку в таблице «просто физическим?» Означает ли «физическое» просто то, «что не подходит для трёх других ячеек таблицы?» Не паразитирует ли это понятие в полной мере на понятии «ментальное?» Или же оно каким-то образом связано с «материальным» и «протяжённым» и конкретно — каким образом? Чтобы ответить на этот вопрос, нам нужно обратиться к двум подвопросам: Почему интенциональное не материально? Почему феноменальное нематериально? На первый вопрос есть, как будто, немедленный ответ. Если мы берём «материальное» в качестве, например, «нейтрального», мы можем сказать, что никакое исследование мозга не обнаружит интенционального характера хранящихся в нём картин и записей. Предположим, что всех людей вдруг посетила мысль «Я оставил свой кошелёк на столе в венском кафе», и что мысль эта выражена именно этими русскими словами, и что все люди имеют при этом тождественный ряд нервных событий, сопутствующих мысли. Это кажется правдоподобной гипотезой (хотя она может оказаться ложной). Но отнюдь не правдоподобно, что все приобретшие веру о забытом кошельке на столе в кафе имеют эту серию событий, потому что они могли сформулировать свою веру совсем другими словами или на совершенно другом языке. Было бы странно, если бы японские и английские мысли должны были иметь один и тот же нервный коррелят. Равно правдоподобно, что люди, перед чьим умственным взором внезапно предстал удалённый за тысячи миль пропавший кошелёк, должны иметь ту же самую серию нервных событий, хотя совершенно отличных от тех, которые коррелируются с мышлением в терминах русского предложения. Но даже такое точное сопутствие сподвигнет нас на «идентификацию» интенциональных и неврологических свойств мысли или образа не в большей степени, чем на идентификацию типографских и интенциональных свойств предложения «Я оставил свой кошелёк на столе в кафе в Вене», когда мы видим это предложение на странице. Опять-таки, сопутствие картин кошельков на столе в кафе в обстановке Вены и определённых свойств поверхности бумаги не приводит к идентификации интенционального свойства «быть в Вене» с расположением пятен в пространстве. Отсюда понятно, почему нельзя отождествлять интенциональные и физические свойства. Но с другой стороны, это сравнение между неврологическими и типографскими свойствами предполагает, что интенциональность не представляет интересных проблем. Никто не хочет усложнять философские проблемы из-за того факта, что невозможно просто по внешнему виду предложения сказать, что оно означает, или что невозможно распознать изображение X как картину X, не будучи знакомым с соответствующими условностями изображения объектов на картине. Кажется совершенно ясным, по крайней мере, со времени Виттгенштейна и Селларса, что «значение» типографских знаков — это вовсе не дополнительное их «невещественное» свойство, но просто их место в контексте событий языковой игры в реальной жизни. Это касается и знаков в мозге. Утверждение, что мы не можем видеть интенциональных свойств, рассматривая мозг, равносильно утверждению, что мы не можем видеть суждения, рассматривая кодекс Майя, — мы просто не знаем, на что смотреть, потому что мы все ещё не знаем, как соотнести то, что мы видим, с символической системой. Отношение между знаком — на бумаге или же при заданном гипостазированном сопутствии в мозгу — и тем, что он значит, не более таинственно, чем отношение между таким функциональным состоянием человека, как красота или здоровье, и частями его тела. Это просто те части, которые усматриваются в данном контексте. Поэтому ответ на вопрос «почему интенциональное нематериально?» таков: «потому что любое функциональное состояние — любое состояние, которое может быть схвачено соотнесением того, что наблюдается, с большим контекстом, — является нематериальным, в тривиальном смысле». Проблема заключается в попытке соотнесения этого тривиального понятия «нематериальности» — означающего нечто вроде «не непосредственно очевидное всем, кто смотрит», — с философски обременённым смыслом «невещественности». Другими словами, почему мы должны беспокоиться по поводу примера Лейбница, что если бы мозг раздуло до размеров целого здания, так чтобы по нему можно было разгуливать, то почему при этом нельзя было бы видеть мыслей? Если мы знаем достаточное число нервных корреляций, то мы и в самом деле увидим мысли — в том смысле, что нашему взору откроется, какого рода мысли есть у обладателя мозга. Если мы не знаем таких корреляций, мы не сможем видеть мысли, но тогда при прогулке по любому зданию без предварительного понимания его частей и их соотношения, мы не поймём того, что происходит. Далее, даже если бы мы не могли найти такие нервные корреляции, даже если бы церебральная локализация мыслей закончилась полной неудачей, какой смысл в желании утверждать, что мысли человека или ментальные образы являются нефизическими просто по той причине, что мы не можем объяснить их в терминах его частей? Хилари Патнэм привёл пример ситуации, когда мы не можем дать объяснения в терминах элементарных частиц того обстоятельства, почему квадратные деревяшки не могут быть вставлены в круглые дырки, хотя из этих элементарных частиц состоят как деревяшки, так и дырки, но никто при этом не находит озадачивающей онтологической пропасти между макроструктурой и микроструктурой. Я полагаю, что мы можем связать тривиальный смысл «нематериального» (который применим к любому функциональному, в противоположность наблюдаемому, состоянию) с важным смыслом «невещественного» только путём воскрешения взгляда Локка относительно того, как знакам приписывается значение, — взгляда, который атакуется Виттгенштейном и Селларсом. Для Локка осмысленность — интенциональный характер — знака является продуктом идеи или кодирования идеи. Идея, в свою очередь, это то, что «предстаёт перед умом человека, когда он мыслит». Поэтому рассматривать интенциональное как невещественное — значит утверждать, что ни последовательность процессов в мозге, ни последовательность чернильных следов на бумаге не могут ничего репрезентировать, если они уже не чреваты идей, чем-то таким, о чём мы знаем «непосредственно», как в случае осознания боли. С точки зрения Локка, во время прогулки по зданию Лейбница мы не видим мыслей не потому, что не можем ещё переводить записи в мозгу, как думал Виттгенштейн, но потому что мы не можем видеть тех невидимых (из-за их непротяжённости) сущностей, которые делают настойку видимого на интенциональном. С точки зрения Виттгенштейна, вещи делаются репрезентационными или интенциональными с связи с той ролью, которую они играют в большем контексте, — во взаимодействии с большим числом других видимых вещей. С точки зрения Локка, вещи делаются репрезентационными специальным причинным нажимом, что Чизом описывает как феномен предложений, извлекающих интенциональность из мыслей точно так же, как луна получает свой свет от солнца 3. Поэтому наш ответ на вопрос — «Как мы можем убедить себя в том, что интенциональное должно быть невещественным?» — состоит в том, что «сначала мы должны убедить себя, следуя Локку и Чизому и идя по стопам Виттгенштейна и Селларса, что интенциональность внутренне присуща только феноменальным вещам — вещам, которые представлены уму прямо». Однако если мы принимаем этот ответ, мы все ещё только на пути к разрешению этой проблемы. Поскольку проблема, с которой мы боремся, появилась за счёт того, что веры не имеют феноменальных свойств, мы сейчас должны спросить, как Локк, следуя за Декартом, может подвести боль и веры под общий термин идея — как он может убедить себя, что вера есть нечто, «представленное уму», точно в таком же смысле, как представлены ему ментальные образы, как он может использовать то же самое окулярное воображение и для ментальных образов, и для суждений. Ниже я буду обсуждать происхождение картезианско-локковского использования термина идея. Но на момент я пройду мимо этого вопроса и перейду ко второму подвопросу вопроса: «Почему ментальное должно мыслиться как невещественное?», — а именно, почему феноменальное должно мыслиться как невещественное. Почему же некоторые неодуалисты говорят, что то, как люди ощущают, что значит быть чем-то, не может быть тождественным с каким-либо физическим свойством или, по крайней мере, с некоторым физическим свойством, которое, как нам известно, принадлежит чему-то? Тривиальный ответ на этот вопрос состоял бы в том, что мы можем знать все о физических свойствах кого-либо и не знать, что он ощущает — особенно в том случае, если мы не можем поговорить с ним. Рассмотрим предположение, что младенцы и летучие мыши, марсиане и Бог, а также панпсихически рассматриваемые камни могут обитать в феноменальных «качественных пространствах», отличных от тех, в которых обитаем мы 4. Пусть они могут. Но что это имеет общего с нефизичностью? Вероятно, говорящие, что феноменальное — это нефизическое, не жалуются, что знание укладки атомов в мозгу летучей мыши не помогает понять, что значит чувствовать себя летучей мышью. Понимание физиологии боли не помогает нам ощущать боль, да и почему мы должны ожидать такого рода помощи в большей степени, чем в случае предположения, что понимание аэродинамики помогает нам летать? Как мы можем получить онтологическую пропасть между референтами двух терминов из несомненного факта, что знание того, как использовать физиологический термин (например, «стимуляция С-волокон»), не обязательно помогает нам в использовании феноменологического термина (например, «боли»)? Как мы можем перейти от факта, что знание марсианской физиологии не помогает нам перевести, что марсианин говорит при повреждении своих тканей, к заключению, что он обладает чем-то невещественным, чего нет у нас? И, формулируя заключение, спросим, откуда мы знаем, что у нас есть два способа разговора об одной и той же вещи (человеке, или его мозге), а не описания двух различных вещей? И почему неодуалисты столь уверены, что ощущения и нейроны представляют собой пример такого рода вещей? Я полагаю, что единственный ответ, который эти философы должны дать, состоит в том, что в случае феноменальных свойств нет никакого различия явления и действительности. Это равносильно определению физического свойства как такого свойства, которое может быть ошибочно приписано чему-либо, а феноменального свойства — как такого, относительно которого такая ошибка невозможна. (Например, человек, испытывающий боль, не может ошибаться относительно того, как ощущается боль). При таком определении совершенно тривиально, что никакое феноменальное свойство не может быть физическим. Но почему это эпистемическое различение должно отражать онтологическое различение? Почему наша эпистемическая привилегия непоправимости относительно того, какими вещи кажутся нам, должна отражать различие между двумя царствами сущностей? (Термин (привилегия непоправимости) «incorrigibility» переводится мною как «непоправимость». В этой связи уместно привести выдержку из самого последнего издания авторитетного философского словаря (статья «privileged access»), проливающую свет на значение этого термина и ряд других терминов и концепций, которые имеют хождение в современной эпистемологии, и которые встретятся нам в дальнейшем. «Привилегированный доступ — особое осознание человеком содержания своего ума. Со времён Декарта многие философы считали, что осознание человеком событий в своём собственном уме некоторым образом отлично от способов осознания им как физических объектов, так и ментальных состояний других людей. Картезианцы считают такой способ осознания привилегированным в нескольких отношениях. Во-первых, он должен быть непосредственным, причинно и эпистемически. В то время как познание физических объектов и их свойств приобретается через пространственно опосредующие причины, познание своих собственных ментальных состояний не включает таких причинных цепей. И в то время как веры о физических свойствах оправдываются апелляцией к тем способам, которыми объекты являются чувственному опыту, веры о свойствах своих собственных ментальных состояний не оправдываются апелляцией к свойствам другого сорта. Я оправдываю мою веру в то, что бумага, на которой я пишу, является белой, тем, что она кажется белой при нормальном свете. В противоположность этому, моя вера в кажимость белого в моём визуальном опыте представляется самооправданной. Во-вторых, картезианцы считают, что осознание человеком своего ментального содержания является эпистемически привилегированным, будучи абсолютно достоверным. Абсолютная достоверность включает непогрешимость (infallibility), непоправимость (incorrigibility), неоспоримость (indubitability). Непогрешимость утверждения означает, что оно никогда не может быть ошибочным; вера в него влечёт его истинность (даже если утверждения о ментальном содержании не являются необходимыми истинами). Непоправимость означает, что такое утверждение не может быть отвергнуто или поправлено другими людьми или самим человеком в более позднее время. Неоспоримость утверждения означает, что у человека не может быть оснований Для того, чтобы сомневаться в нём. Философы часто говорят, что субъект всеведущ относительно своих собственных ментальных состояний: если свойство появилось в рамках его опыта, тогда человек знает его». (The Cambridge Dictionary of Philosophy. ed. R. Audi, Cambridge University Press, 1995, p. 648.) Ответ, судя по всему, таков: ощущения есть просто явления. Их реальность исчерпывается тем, как они нам кажутся. Они являются чистыми кажимостями. Все что не является кажимостью (на момент оставим в стороне интенциональность) — это просто физическое, то есть нечто, что может казаться другим, нежели оно есть. Мир разделён на вещи, природа которых исчерпывается тем, какими они кажутся, и на вещи, природа которых этим не исчерпывается. Но если философ даёт такой ответ, есть опасность того, что с позиции неодуализма он перейдёт к явному старомодному картезианскому дуализму, «умственному веществу» и всему прочему в этом духе. Потому что в этом случае он прекращает разговор о боли как о состоянии человека или его свойствах и начинает говорить о боли как о единичной вещи, специальной единичной вещи, чья природа исчерпывается единственным свойством. Из чего могли бы быть сделаны такие единичные вещи, кроме как, конечно же, из умственного вещества? Другими словами, чем могло бы быть умственное вещество, кроме как чем-то таким, из чего могут быть сделаны такие тонкие, лёгкие и просвечивающие вещи. Пока ощущение боли считается свойством человека или нервных волокон, нет никакой причины для того, чтобы эпистемическое различение отчётов о том, как вещи ощущают, и отчётов о прочих вещах, приводило к онтологической пропасти. Но как только появляется онтологическая пропасть, мы больше не говорим о состояниях или свойствах, а говорим о различных единичностях, различных субъектах предикации. Неодуалист, который отождествляет боль с тем, как мы её ощущаем, гипостазирует свойство — болезненность — в специального рода единичность, чьё esse есть percipi и чья реальность исчерпывается нашим исходным знакомством с ней. Неодуалист больше не говорит о том, как люди ощущают, но говорит об ощущениях как о маленьких самосуществующих (self-subsistent) сущностях, проистекающих из человека в той же манере, как универсалии проистекают из примеров. Неудивительно тогда, что мы «интуитивно» уверены в том, что боль может существовать отдельно от тела, потому что эта интуиция — это просто интуиция того, что универсалии могут существовать отдельно от единичностей. Этот специальный вид субъекта предикации, чьё явление есть его реальность — феноменальная боль, оказывается просто болезненностью боли, абстрагированной от человека, испытывающего боль. Короче, это сама универсалия болезненности. Прибегая к оксюморону, можно сказать, что ментальные единичности, в отличие от ментальных состояний людей, оказываются универсалиями. И вот тогда мой ответ на такой вопрос: «Почему мы полагаем феноменальное невещественным?» Мы это делаем потому, что, как выразился Райл, мы настаиваем на осмыслении боли в терминах окулярной метафоры — то есть как будто умственному взору представлена любопытного рода единичность. Эта единичность оказывается универсалией, — качеством, гипостазированным в субъект предикации. Таким образом, когда неодуалисты говорят, что то, как ощущается боль, существенно для понимания того, что она такое есть, и затем критикуют Смарта за его тезис о существенности для понимания боли причинной роли определённых нейронов, они подменяют предмет рассмотрения. Смарт говорит о том, что существенно в понимании боли, испытываемой человеком, в то время как неодуалисты вроде Крипке говорят о том, что существенно для понимания того, что значит быть болью. Неодуалисты не опасаются вопроса «Каков эпистемологический базис вашего тезиса о том, что вы знаете, каково существенное свойство боли?», потому что они устроили дело таким образом, что боль имеет только одно внутренне присущее ей свойство, а именно ощущение болезненности, и поэтому выбор, какое из свойств считать существенным, совершенно ясен. Давайте подведём итоги этому разделу. Я сказал, что единственный способ ассоциировать интенциональное с невещественным состоит в отождествлении его с феноменальным, а единственный способ идентифицировать феноменальное с невещественным — это гипостазировать универсалии и рассматривать их, скорее, как единичности, нежели как абстракции от единичностей, таким образом, давая им вне-пространственно-временное обиталище. Другими словами, оказывается, что разделение на универсалии и единичности — это единственное метафизическое разделение, которое мы получили, единственное, что выходит полностью за пределы пространства и намного меньше — за пределы пространства-времени. Дихотомия «ментально-физическое» паразитирует на дихотомии «универсалии-единичности», а не наоборот. Далее, понятие умственного вещества как нечто такого, из чего получаются боль и веры, имеет столь же мало смысла, как понятие «того, из чего сделаны универсалии». Битвы между реалистами и концептуалистами по поводу статуса универсалий совершенно никчемны, поскольку мы понятия не имеем о том, что такое ум, за исключением лишь того, что он сделан из того, из чего сделаны универсалии. При построении как идеи Локка, так и Платонистской Формы, мы проходим через точно тот же процесс — мы просто берём одно свойство чего-либо (свойство быть красным, болезненным, добрым) и затем рассматриваем его, как если бы это нечто само было субъектом предикации и, вероятно, местонахождением причинной силы. Платонистская Форма — это просто свойство, рассматриваемое в изоляции и способное к поддерживанию причинных отношений. Феноменальная сущность — это в точности то же самое. 3. Разнообразие проблем соотношения ума и тела На этом этапе у нас могло бы появиться желание сказать, что проблема соотношения ума и тела «рассосалась». Потому что, вообще говоря, всё, что нужно для того, чтобы посчитать эту проблему невразумительной, — это зачислить себя в номиналисты и твёрдо отказаться от гипостазирования индивидуальных свойств. Тогда нас не одурачат тем, что есть сущность, называемая болью, которая не может быть физической по причине своего феноменального характера. Следуя Виттгенштейну, мы будем объяснять несуществование такой вещи, как «вводящее в заблуждение явление боли», не как странный факт о специальном онтологическом роде ментального, но просто как замечание о языковой игре — замечание о принятии нами конвенции, что надо принимать слова людей о том, что они ощущают, за чистую монету. С этой «языково-игровой» точки зрения факт, что люди ощущают именно то, что они полагают в качестве своего ощущения, имеет не большую онтологическую значимость, чем факт, что Конституция — это то, чем её считает Верховный Суд, или же что нарушение правил в игре — это то, что таковым считает судья. Опять-таки, следуя Виттгенштейну, мы будем рассматривать интенциональное просто подвидом функционального, а функциональное — просто видом свойства, приписывание которого зависит скорее от знания контекста, нежели от прямого наблюдения в этот момент. Мы будем рассматривать интенциональное как то, что не имеет связи с феноменальным, а феноменальное — вопросом манеры разговора. Сейчас мы уже понимаем, что проблема соотношения ума и тела была просто результатом несчастной ошибки Локка, сделанной им в догадках относительно того, как слова приобретают значение, в соединении с путанными попытками Локка и Платона рассматривать прилагательные так, как будто они являются существительными. Если вообще можно быстро рассосать философскую проблему, то этот пример является показательным. Но было бы глупо думать, что, поставив такой диагноз, мы разрешили какую-то проблему. Это было бы похоже на объяснение психиатром несчастного состояния пациента его ошибочной верой в то, что мать хотела кастрировать его, и кроме того, никудышной попыткой отождествления себя с отцом. Пациент нуждается не в перечне своих ошибок, но в понимании того, как он пришёл к этим ошибкам и путанице. Если мы хотим избавиться от проблемы соотношения ума и тела, мы должны будем ответить на следующие вопросы: Как вообще маленький затхлый вопрос о возможном тождестве боли и нейронов оказался смешанным с вопросом, является ли человек «отличным по своему роду» от животных — обладает ли он величием или же просто ценностью? Если люди задолго до того, как Локк и Платон начали делать специфически философские смешения, думали, что переживут разрушение своих тел, не упускаем ли мы чего-то, когда рассматриваем ум просто как совокупность феноменальных и интенциональных состояний? Нет ли некоторой связи между нашей способностью познавать и обладанием нами умом, и не учтена ли она в том простом факте, что люди, подобно знакам, имеют интенциональные свойства? Все эти вопросы вполне законны, и ничего из того, что я до сих пор сказал, не помогает ответить на них. И в этом, я полагаю, ничего, кроме истории идей, нам помочь не может. Точно так же, как пациенту для ответа на свои вопросы нужно заново пережить свою жизнь, так и философия для ответа на свои вопросы должна обращаться к своему прошлому. До сих пор я швырялся, в привычной для современных философов ума манере, такими терминами, как «феноменальный», «функциональный», «интенциональный», «протяжённый», и так далее, как будто они представляют собой ясный словарь, в рамках которого следует обсуждать проблему. Но, конечно же, философы, сотворившие язык, подаривший нам проблему соотношения ума и тела, не использовали этого словаря или даже чего-либо близкого к нему. Если мы хотим понять, как приобретаем интуицию, служащую основанием мнения о том, что где-то близко должна быть реальная, не поддающаяся рассасыванию философская проблема, мы должны оставить современный жаргон и размышлять в терминах словаря философов, чьи книги пробудили в нас эту интуицию. В моём взгляде, в духе Виттгенштейна, интуиция представляет не больше и не меньше, чем знакомство с языковой игрой, так что открыть источник нашей интуиции — значит пережить заново историю философской языковой игры, в которую мы вовлечены. «Проблема соотношения ума и тела», которую я только что «рассосал», касается только некоторых представлений, которые, возникнув в различные моменты истории мысли, переплелись в клубок соотносящихся между собой проблем. Вопросы вроде — «Как интенциональные состояния сознания соотносятся с нервными состояниями?» и «Как феноменальные свойства, такие, как болезненность, соотносятся с неврологическими свойствами?» — являются частями того, что я назову «проблемой сознания». Эта проблема отличается от таких дофилософских проблем о персональном тождестве вроде — «Являюсь ли я на самом деле только массой плоти и костей?», и от таких философских проблем греков о познании как — «Откуда мы достоверно знаем об изменении?», «Как может быть познано неизменное?» и «Как может неизменное стать для нас внутренним, будучи познанным?» Давайте назовём «проблемой персонального тождества» вопрос о том, представляет ли человеческое существо нечто большее, чем плоть. Эта проблема принимает одну форму в виде дофилософской жажды бессмертия и другую — в виде кантовского и романтического утверждения о человеческом величии — но оба вида жажды совершенно отличны от вопросов о познании и сознании. Обе формы являются способами выражения нашего желания быть совершенно отличными от сгинувших бестий. Давайте назовём «проблемой разума» греческое убеждение в том, что решающее различие между людьми и животными состоит в том, что мы можем познавать, то есть что мы можем познавать не только единичные факты, но и универсальные истины, числа, сущности, вечное. Эта проблема принимает различные формы в гилеморфном объяснении Аристотелем познания, рационалистическом объяснении Спинозы и кантовском трансцендентальном объяснении. Но эти рассмотрения отличны как от проблемы взаимоотношения двух сортов вещей (протяжённых и непротяжённых), так и от проблем бессмертия и человеческого величия. Проблема сознания концентрируется вокруг мозга, сырых ощущений, телесных движений. Проблема разума концентрируется вокруг проблем познания, языка и разумных способностей — всех наших «высших способностей». Проблема персонального тождества концентрируется вокруг приписывания свободы и моральной ответственности. Чтобы усмотреть некоторые соотношения между этими тремя проблемами, я предложу перечень способов выделения обладающих умом существ в противоположность существам «просто физическим» — «телам», «материи», «центральной нервной системе», «природе» или «предмету позитивных наук». Вот некоторые из особенностей, которые принимаются философами за признаки ментального, хотя, конечно, это не все из них: Способность к непоправимому познанию себя («привилегированный доступ»). Способность существовать отдельно от тела. Непротяжённость (обладание непротяжённой частью или «элементом»). Способность к постижению универсалий. Способность к поддержанию отношений с несуществующим («интенциональность»). Способность пользоваться языком. Способность действовать свободно. Способность быть частью нашей социальной группы, быть «одним из нас». Неспособность к отождествлению с любым объектом «в мире». Это длинный перечень, и он может быть легко продолжен 5. Но важно тщательно изучить эти различные предположения о том, что значит обладать умом, потому что каждое из них помогало философам настаивать на непреодолимом дуализме ума и тела. Философы постоянно пользовались случаем, чтобы апеллировать к некоторым отличительным особенностям человеческой жизни для того, чтобы подвести под интуицию о нашей уникальности «твёрдый философский базис». Поскольку эти твёрдые базисы весьма варьируются, натуралистические и материалистические попытки перепрыгнуть огромную онтологическую (или эпистемологическую, или лингвистическую) пропасть, если они не отбрасываются как безнадёжные, часто рассматриваются как тривиально истинные и а то же время беспочвенные. Они беспочвенны, говорят нам, потому что наша уникальность не имеет ничего общего с тем, как заполняет эту пропасть натуралист, и имеет отношение к другой пропасти, которая развёрстывается прямо за его спиной. Часто указывается, что даже если мы утрясем все вопросы о соотношении боли и нейронов и подобные вопросы о непоправимости — утверждение (1) выше — мы все ещё должны иметь дело среди прочих характеристик ментального в лучшем случае только с утверждениями (2) и (3). Мы все ещё должны считать все, относящееся к разуму (особенно утверждения 4, 5 и 6), и все, относящееся к личностности (особенно утверждения 7, 8 и 9), столь же неясным, как и прежде. Я полагаю это мнение совершенно правильным и считаю, что если бы оно было принято во внимание ранее, проблема сознания не занимала бы столь большого места в недавней философии. В смысле обладания болью, как и нейронами, мы в одинаковом положении с многими, если не со всеми, животными, но в то же время мы не разделяем с ними ни разума, ни личностного аспекта. Только в предположении, что обладание любым из нефизических внутренних состояний каким-то образом, через (3), связано с (4) или (5), мы сможем считать, что свет, проливаемый на сырые ощущения, должен отразиться в репрезентирующие ментальные состояния и тем самым осветить нашу способность отражать окружающий нас мир. Опять-таки, только предположение о том, что сама жизнь (даже зародыша, неполноценного разумом человека, летучей мыши или же гусеницы) имеет особую святость, родственную личностному аспекту, могло бы заставить нас полагать, что понимание сырых ощущений помогло бы нам осознать нашу моральную ответственность. Оба этих предположения делаются, однако, довольно часто. Понимание того, почему они делаются, требует понимания скорее интеллектуальной истории, нежели понимания значения соответствующих терминов или анализа концепций, обозначаемых этими терминами. Кратким изложением истории споров об уме я надеюсь показать, что проблема разума не может быть поставлена без возвращения к эпистемологическим взглядам, которые никто не хотел бы, на самом деле, возрождать. Далее, я хочу подвести некоторое обоснование под предположения, которые я разовью позднее: что проблема личностного аспекта — это не «проблема», а описание человеческих условий, что она не подлежит философскому «решению», но представляет собой неправильный способ разубеждения нас в том, что традиционная философия имеет отношение к остальной культуре. Однако я не буду обсуждать все темы из перечня и займусь только утверждениями (2), (3) и (4) — отделением от тела, непротяжённостью и постижением универсалий. Всё, что я хочу сказать о других проблемах, будет оставлено до более поздних глав. Первую проблему — привилегированный доступ — я буду обсуждать в следующей главе, а в главах четвёртой и шестой я буду обсуждать проблемы (5) и (6) — проблемы интенциональности и способности пользоваться языком. В то время как темы, связанные с проблемой личностности, — (7), (8) и (9) — не будут обсуждаться отдельно, я набросаю некоторые подходящие, с моей точки зрения, способы трактовки этой проблемы в главе четвёртой, разделе 4, в главе седьмой, разделе 4, и в главе восьмой, разделе 3. В настоящей главе я хочу более тщательно заняться такой проблемой: почему сознание должно иметь что-то общее с разумом или личностным аспектом? Придерживаясь трёх тем — постижения универсалий, отделения от тела и непротяжённости, я приду к заключению, что если мы будем рассматривать последние три понятия по отдельности в историческом плане, у нас не будет больше искушения полагать, что познание возможно за счёт специальной Зеркальной Сущности, которая позволяет человеческим существам отражать природу. Таким образом, у нас не будет искушения считать, что обладание внутренней жизнью, потоком сознания, является относящимся к делу вопросом. Как только сознание и разум таким образом разделены, проблема личностного тождества может рассматриваться, скорее, как проблема принятия решений, нежели как проблема познания, как принятие другого существа в братство, а не как осознание общей сущности. 4. Ум как постижение универсалий Не было бы никакой проблемы о природе разума, если бы наша раса ограничилась конкретными делами — предупреждением о скалах в непогоду, празднествами по поводу рождений и смертей. Но поэзия говорит о человеке, рождении и смерти как таковых, а математика гордится как раз тем, что игнорирует эти индивидуальные детали. Когда поэзия и математика приходят к самоосознанию — когда люди типа Ионы и Тэетета могут идентифицировать себя с предметами своих размышлений, — тогда приходит время сказать кое-что общее о познании универсалий. Философия может предпринять анализ различия между знанием того, что существуют параллельные горные кряжи, тянущиеся на запад, и знанием того, что бесконечные параллельные прямые никогда не пересекутся, различия между знанием того, что Сократ был добрым, и знанием того, что есть благо. Так что возникает вопрос: каковы аналогии между знанием о параллельных горных кряжах и знанием о прямых, между знанием о Сократе и знанием Блага? Когда на этот вопрос отвечают в терминах различия между взором телесным и Взором Умственным, νους, — мысль, интеллект, прозрение — отождествлялись с тем, что отличает человека от животного. С весьма непредусмотрительной неблагодарностью современных людей мы утверждаем, что не было никакой особой причины, чтобы эта окулярная метафора захватила воображение основателей Западной мысли. Но это случилось, и современные философы до сих пор все ещё разрабатывают её следствия, анализируя созданные этим взглядом проблемы и вопрошая, что может быть ещё в этом взгляде. Понятие «созерцания» (contemplation), познания универсальных концепций или истин как Θεωρία, неизбежно делает Умственный Взор моделью лучшего сорта познания. Но было бы бесполезно спрашивать, что является ответственным за взгляд на познание как на рассматривание чего-либо (а, скажем, не почесывание его, растирание ногой по полу или половые сношения с ним) — греческий язык, или греческие экономические условия, или же праздное любопытство безымянных досократиков 6. Если дана такая модель и вместе с ней Умственный Взор, чем должен быть ум? Ясно, что чем-то отличным от тела, точно так же, как невидимая параллельность отлична от видимых горных хребтов. Нечто вроде этого у нас есть под рукой, поскольку религия и поэзия утверждают, что в момент смерти тела гуманоидов остаётся нечто, продолжающее существовать само по себе 7. Параллельность может мыслиться как само дыхание параллельных — тень, остающаяся после исчезновения гор. Чем более прозрачен ум, тем более он способен к схватыванию таких невидимых сущностей, как параллельность. Поэтому даже Аристотель, который всю свою жизнь охлаждал метафизические экстравагантности своих предшественников, предполагал, что, вероятно, есть что-то в представлении, согласно которому рассудок «отделим», даже если нельзя сказать ничего подобного относительно души. Сторонники Райла и Дьюи хвалили Аристотеля за сопротивление дуализму, когда он полагал, что «душа» онтологически отлична от человеческого тела не больше, чем способность лягушки к ловле мух и убегания от змей онтологически отлична от тела лягушки. Но этот «натуралистический» взгляд на душу не стал для Аристотеля препятствием в доказательстве того, что поскольку ум (В русском переводе Аристотеля используется термин «ум» [Аристотель. О Думе. — М., «Мысль», 1975, т. 1], который в английском переводе передан термином «intellect» — Прим. перев.) имеет способность принимать форму, например, лягушачности (froghood) (соскальзывая, так сказать, с универсалии к чётко известной конкретной лягушке), и принимать эту форму, но не становясь через это лягушкой, ум (νους) должен быть и в самом деле чем-то особым. Он должен быть чем-то невещественным, хотя постулирование такой странной квазисубстанции помогает в объяснении большей части человеческой активности не в большей степени, чем в объяснении поведения лягушки 8. Философы часто говорили, что было бы лучше, если бы Аристотель вообще не вовлекался в платоновский разговор об универсалиях и его зрительную теорию познания или чтобы его Entwicklung (развитие. — Прим. перев.) продолжалось достаточно долго, чтобы такие пассажи, как О душе, III, 5 и Метафизика XII могли бы быть вычеркнуты как незрелые 9. Но опять-таки, нет смысла возлагать вину на Аристотеля или его интерпретаторов. Метафора познания общих истин через интернализацию универсалий, вроде той, которая имеет место в познании обычным глазом единичностей через интернализацию их индивидуальных цветов и форм, как и предполагалось, была достаточно влиятельной, чтобы стать интеллектуальным суррогатом крестьянской веры в жизнь среди теней. Уже в течение двух тысяч лет западные философы отвечают на вопрос — «Почему человек уникален?» — концепцией души как-невещественной-по-причине-способности-к-постижению-универсалий, концепцией, принимающей различные формы, — от неоплатонистских понятий познания в прямой связи с Божеством (его отражением, эманацией) до приземленных аристотелевских гилеморфных рассмотрений абстракций. О разладе между двумя сторонами нашего бытия говорится устами Изабеллы об «обезьяне и сущности»: … Но человек, но гордый человек, что облечен минутным, кратковременным величьем, и так в себе уверен, что не помнит, что хрупок, как стекло, он перед небом. Кривляется, как злая обезьяна, и так, что плачут ангелы над ним, которые, будь смертными они, наверное, бы до смерти досмеялись. 10 Наша Зеркальная Сущность — «разумная душа» схоластов — также предстаёт у Бэкона как «человеческий ум, затемнённый и как бы заслоненный телом, слишком мало похожим на гладкое, ровное, чистое зеркало, неискажённо воспринимающее и отражающее лучи, идущие от предметов; он скорее подобен какому-то колдовскому зеркалу, полному фантастических и обманчивых видений» 11. Этот причудливый образ XVII века выражает разделение, которое чувствовалось задолго до возникновения Новой Науки, декартовского разделения мысли и протяжённой субстанции, до занавеса идей и «современной философии». Наша Зеркальная Сущность — это не философская доктрина, но картина, которую образованные люди находили в качестве скрытой посылки на каждой странице своих книг. Она зеркальна по двум причинам. Первая состоит в том, что она принимает новые формы, не изменяясь при этом — но отражаются материальными стеклами скорее формы разума, а не чувственные формы. Вторая причина заключается в том, что стекла сделаны из субстанции, которая чище, тоньше отполирована, и более возвышенна по сравнению с остальными 12. В отличие от нашей селезенки, которая в сочетании с равно большими и видимыми органами отвечает за основное наше телесное поведение, наша Зеркальная Сущность есть нечто такое, что роднит нас с ангелами, хотя они и оплакивают наше невежество по её поводу. Сверхъестественный мир для интеллектуалов XVI века моделировался платоновским миром Идей, точно так же, как наш контакт с ним моделировался его метафорой видения. Мало кто верит сегодня в Платонистские Идеи, не верят даже те, кто различает чувственную и разумную души. Но образ Зеркальной Сущности остался с нами, о чём свидетельствуют стенания Изабеллы по поводу того, что мы не можем постичь эту сущность. Чувство моральной неудачи смешивается с чувством сожаления, что философия — дисциплина, являющаяся верховной в вопросе о «высшем», — не помогла нам осознать нашу собственную природу. Все ещё чувствуется, что эта природа проявляет свой отличительный характер наиболее отчётливо через определённый вид познания — познание высоких и чистейших вещей: через математику, саму философию, теоретическую физику и всё, что связано с универсалиями. Предположение о том, что универсалий не существует, — что они есть flatus vocis — представляет угрозу нашей уникальности. Предположение о том, что ум — это мозг, равносильно предположению, что мы выделяем теоремы и симфонии точно так же, как наша селезенка выделяет тёмные соки. Профессиональные философы уклоняются от таких «грубых картин», потому что у них есть другие картины — с их точки зрения, менее грубые, — которые были написаны в конце XVII века. Но ощущение, что природа разума — это «вечная проблема» и что всякий, сомневающийся в нашей уникальности, должен изучать математику, осталось до сих пор. Θυμός, который разжигал гомеровских героев, πνεύμα Святого Павла и активный разум Аквинского — все это различные понятия. Но для настоящих целей мы объединим их все, как это делает Изабелла во фразе «Зеркальная Сущность». Все они являются вещами, которых нет у мёртвых тел, но которые есть у живых людей. Способности, демонстрируемые Ахиллесом, не совпадают со способностями Теэтета или Святого Фомы, но «интеллектуальная сущность» схоластов унаследовала дуализм понятий, сформировавшихся в период от Гомера до Анаксагора, дуализм, который приобрёл каноническую форму у Платона, был смягчён Аристотелем и затем был втянут (у Святого Павла) в новый и определённо не-земной (other-wordly) религиозный культ 13. В «зеркальных» образах гуманистов Возрождения различия между Гомером и Августином, Плотином и Святым Фомой сгладились, и получился расплывчатый, но выразительный дуализм — обезьяна и (небесное) создание (аре and essence), — о котором, как все полагали, философы знают все, хотя мало кто мог надеяться на то, что можно произнести по этому поводу что-нибудь путное. Нынешние философы ума склонны к тому, чтобы проглотить эту неопределённую смесь — человеческую Зеркальную Сущность — вместе с посткартезианскими понятиями «сознания» (consciousness) и «осознания» (awareness). В следующем разделе я постараюсь показать, насколько различны эти понятия. 5. Способность существовать независимо от тела Единственное спорное место в предыдущем разделе — это упоминание томистского (и, возможно, аристотелевского) вывода об «отделимом», невещественном характере νους, исходя из гилеморфной концепции познания — концепции, согласно которой познание заключается не в обладании точными репрезентациями объекта, но скорее в отождествлении субъекта с объектом. Чтобы увидеть отличие этого аргумента от различных картезианских и современных аргументов в пользу дуализма, нам нужно понять, насколько различны эти эпистемологии. Обе склонны к образу Зеркала Природы. Но в аристотелевской концепции разум не является зеркалом, рассматриваемым внутренним глазом. Он есть и зеркало, и глаз одновременно. Отражение на сетчатке само является моделью «ума, который становится всеми вещами», в то время как в картезианской модели разум исследует сущности, моделируемые отражением на сетчатке. Субстанциальные формы лягушачности и звездности входят в аристотелевский ум прямо и пребывают там точно таким же образом, как они это делают в лягушках и звездах, но не таким образом, которым лягушки и звезды отражаются в зеркале. В декартовской концепции, которая стала основой «новой» эпистемологии, в «уме» находятся именно репрезентации. Внутренний Глаз обозревает эти репрезентации для того, чтобы найти некоторый признак, который удостоверит их верность. В то время как античный скептицизм был моральной установкой, стилем жизни, реакцией на претензии интеллектуальной моды тех дней 14, скептицизм в манере декартовского «Первого размышления» был совершенно определённым, точным, «профессиональным» вопросом: откуда мы знаем, что нечто ментальное репрезентирует нечто нементальное? Откуда мы знаем, что видит Умственный Взор — зеркало (даже кривое, волшебное стекло) или же занавес? Понятие познания как внутренней репрезентации столь естественно для нас, что аристотелевская модель кажется нам просто странной, а картезианский (в противоположность пирроновскому «практическому») скептицизм кажется нам столь привычной частью того, что значит «мыслить философски», что мы удивляемся, как это Платон и Аристотель не столкнулись с ним напрямую. Но если мы видим, что две модели — гилеморфная и репрезентационная — равно возможны, то, вероятно, мы можем сделать вывод о такой же возможности в отношении дуализма ума и тела. В статье «Почему проблема соотношения ума и тела не является античной?» 15 Уоллес Мэтсон заметил главный пункт расхождений между взглядами греков и философов XVII века по поводу отделения ума от тела: «У греков было понятие ума, даже ума, отделённого от тела. Но от Гомера до Аристотеля линия раздела между умом и телом, если её вообще можно провести, была проведена так, чтобы оставить процессы чувственного восприятия телесной стороне. Это одна из причин, по которой греки не имели проблемы соотношения ума и тела. Другой причиной было то, что весьма трудно, практически невозможно, перевести такое предложение, как «Каково отношение ощущений к уму (или душе)?» на греческий язык. Трудность состоит в нахождении греческого эквивалента для термина «ощущение» в том смысле, в котором его употребляют философы… «Ощущение» было введено в философию как раз для того, чтобы можно было говорить о состоянии сознания без того, чтобы придерживаться каких-то взглядов на природу или даже существование внешних стимулов» 16. Можно подвести итог обоим утверждениям Мэтсона, сказав, что у греков нет способа отделить «состояния сознания» или «сознательные состояния» — события внутренней жизни — от событий во «внешнем мире». Декарт, с другой стороны, использовал «мысль», чтобы включить в этот термин сомнение, понимание, утверждение, отрицание, желание, отказ, воображение и чувствование, и говорил, что даже если мне снится, что я вижу свет, «это, собственно, то, что именуется моим ощущением, причём взятое в этом смысле ощущение есть ничто иное, как мышление» 17. Как только Декарт укрепился в такого рода терминологии, Локк смог использовать термин «идея» таким образом, что для него совсем нет греческого эквивалента, а именно как значащий «Всё, что представляет объект понимания, когда человек мыслит» или «всякий непосредственный объект ума при мышлении» 18. Как сказал Кении, современное использование слова идея идёт от Декарта через Локка, «и Декарт сознательно придал ему новый смысл… а систематическое использование его для обозначения содержания человеческого ума было отклонением от прежней практики» 19. Более важно то, что, несмотря на всю силу философского искусства, не существует термина в греческой и средневековой традиции, равнообъёмного слову «идея», используемого Декартом и Локком. Это же относится к концепции человеческого ума как внутреннего пространства, в котором боль и ясные и отчётливые идеи предстают перед единым Внутренним Глазом. Были, конечно, понятия скрытой мысли, разрешающейся внутри, foro interno, и тому подобное 20. Новизна понятия единого внутреннего пространства, в котором телесные и чувственные ощущения (говоря словами Декарта, «смешанные в одно идеи чувства и воображения»), математические истины, моральные правила, идея Бога, виды депрессии и всё остальное, что мы называем «ментальным», были объектами квази-наблюдения. Такая внутренняя арена со своим внутренним наблюдателем много раз предлагалась в античной и средневековой мысли, но никогда не рассматривалась достаточно серьёзно в течение длительного времени, чтобы представить проблему 21. Но XVII век принял её достаточно серьёзно и позволил ей поставить проблему занавеса идей, проблему, которая сделала эпистемологию центральной в философии. Как только Декарт придал тот «точный смысл» понятию «ощущение», которое есть «ничто иное как мышление», мы стали терять контакт с аристотелевским различием между разумом-как-постижением-универсалий и живым телом, которому важно ощущать и двигаться. Потребовалось новое различение ума и тела — такое, которое мы называем различием «между сознанием и тем, что не есть сознание». Это не различение человеческих способностей, но различение двух рядов событий, таких, что многие события в первом ряду имеют много общих характеристик с событиями во втором ряду, в то же время различаясь toto caelo, потому что события из одного ряда — это события в протяжённой субстанции, а события из другого ряда — в непротяжённой субстанции. Это было больше похоже на различие между двумя сторонами, или даже частями, человеческого существа. «Идеальный мир» философов, подобно миру Ройса, унаследовал престиж и тайну Зеркальной Сущности Возрождения, но он самодостаточен в том отношении, в котором часть человека таковой быть не может 22. Демонстрация того, что ум можно вообразить отдельным от тела, была совсем другим проектом по сравнению с традицией, которая отпочковалась от Аристотеля. У него способность восприятия универсалий без включения их в материю была «отделимой», и было бы затруднительно (без помощи некоторых внефилософских рассмотрений, таких как Христианство) сказать, следует ли рассматривать это как особую способность, которую имеет тело, отдельную субстанцию, присущую каждому зрелому человеческому телу, или же как субстанцию, которая свойственна людям и ангелам. Аристотель колебался между первым и вторым взглядом, склоняясь ко второму, поскольку тот имел естественную притягательность, заключающуюся в возможности преодоления смерти. Средневековая философия колебалась между вторым и третьим взглядом. Но во всех этих спорах главным вопросом был не вопрос о выживании «сознания», а о неуничтожимости разума 23 Раз ум больше не является синонимом разума, тогда признаком ума должно быть нечто иное, нежели наше постижение универсальных истин. Если мы посмотрим, что именно для Декарта выступает в качестве общего у боли, снов, образов памяти, настоящих и смешанных с галлюцинациями восприятий, с такими концепциями, как мысли о Боге, числа, исходные свойства материи, то мы не обнаруживаем точной доктрины. Декарт говорит нам, что мы имеем ясное осознание различия между протяжённым и непротяжённым, и мы согласны с этим (в том же самом тривиальном смысле, в котором мы могли бы постичь различие между конечным и бесконечным), но это не помогает объяснить пограничные случаи (чувственное восприятие единичных вещей), которые, как и случается, являются решающими. Потому что именно статус «смешанных идей ощущения и воображения» создаёт различие между умом-как-разумом и умом-как-сознанием. Ответ, который я хотел бы дать на вопрос: «Какой общий фактор нашёл сам Декарт?», — это неоспоримость, то есть факт, что боль, как и мысли и большинство вер, таковы, что субъект не может сомневаться в обладании ими, в то время как возможны сомнения обо всём физическом. Если мы дадим такой ответ, тогда мы можем видеть то, что Ройс назвал «переоткрытием Декартом внутренней жизни», открытием истинной сущности сознания, суть которой в том, что нет различия между явлением и действительностью, в то время как во всем остальном такое различие есть. Проблема с таким ответом состоит в том, однако, что он никогда не давался самим Декартом. Поэтому самое лучшее, что я могу сделать для его подтверждения, это сказать, что требуется нечто для объяснения переупаковки таких различных тем, которые были разделены Аристотелем и Аквинским, что ничего другого сделать нельзя и что неоспоримость была столь близка сердцу автора Первого размышления, что кажется естественным мотивом для его концептуальной революции. Маргарет Уилсон заметила, что мы можем найти у Декарта аргумент в пользу дуализма ума и тела (дуализм, выводимый в русле ревизионистских тенденций, описанных мною), который является просто «аргументом от сомнения». Этот аргумент говорит, что то, в чьём существовании мы можем сомневаться, не может, согласно закону Лейбница, быть тождественным с тем, в чьём существовании мы не можем сомневаться. Как говорит Уилсон, этот аргумент «всеми признается ошибочным». 24. Он ошибочен уже по той причине (если не по какой другой), что закон Лейбница не применим к интенциональным свойствам. Но, продолжает Уилсон, аргумент в пользу дуализма в Шестом размышлении никак не представляет версии этого ошибочного аргумента. Оказывается, он опирается на понятие «полной вещи» (которое кажется тем же самым понятием, что и «субстанция», в том смысле, в котором Декарт допустит только три субстанции — мысль, протяжённость и Бога). Решающая посылка — это «Я могу ясно и отчётливо понять, что нечто может быть полной вещью, если оно имеет психологическое свойство χ, даже если оно не имеет физического свойства Ø (с. 14). Я думаю, что анализ Уилсон верен и что она также права, когда говорит, что аргумент в целом «не лучше, чем просто различение ясного и отчётливого восприятия и «простого» восприятия, а относительно различения она сомневается в том, является ли «недавняя апелляция эссенциалистов к интуиции» лучше обоснованной (с. 14). С моей точки зрения, однако, главный вопрос, возникающий в связи с её анализом, — как именно Декарт сумел убедить себя, что нечто, включающее боль и математическое познание, было скорее полной вещью, нежели двумя вещами. Этот вопрос, в свою очередь, сводится к вопросу о том, как он смог придать термину «penser» расширительный смысл «сознания», в то же время рассматривая её (мысль) как имя отдельной субстанции, в том же самом смысле, в котором νους, и intellectus стали известными как имена отдельных субстанций. Как я уже говорил, «интуиции эссенциалиста» и «ясные и отчётливые восприятия» всегда апеллируют к лингвистическим привычкам, закреплённым нашими предшественниками. Поэтому требует объяснения, каким образом Декарт убедил себя в том, что его переупаковка была «интуитивной». Допуская, что «аргумент от сомнения» не имеет особого достоинства, я полагаю, тем не менее, что он представляет собой один из тех случаев «нахождения плохих резонов того, во что мы верим инстинктивно», которые служат ключом к инстинктам, которые действительно убедительны. Эта интуиция состояла, я полагаю, в том, что неоспоримо известные математические истины (если их доказательства были столь разработаны, что их восприятие было ясным и отчётливым, с особого рода «феноменальной» живостью и недискурсивностью) и неоспоримые моментальные состояния сознания имеют нечто общее — нечто такое, что позволяет упаковку их в одну субстанцию. Таким образом, Декарт говорит: Что касается идей, если рассматривать их сами по себе, вне отношения к чему-то иному, то они, собственно говоря, не могут быть ложными; ибо представляю ли я себе козу или химеру, от этого не становится менее истинным тот факт, что я представляю себе одну из них, а не другую 25. Рассуждая о воображаемых существах, создаваемых художниками, он говорит, что даже если они сумеют измыслить нечто совершенно новое и дотоле невиданное, то есть абсолютно иллюзорное и лишённое подлинности, всё же эти изображения по меньшей мере должны быть выполнены в реальных красках. По той же самой причине, если даже эти общие понятия — «глаза», «голова», «руки», и так далее — могут быть иллюзорными, с необходимостью следует признать, что по крайней мере некоторые другие вещи, ещё более простые и всеобщие, подлинные и из их соединения, подобно соединению истинных красок, создаются воображением все эти существующие в нашей мысли то ли истинные, то ли ложные образы вещей 26. В этих пассажах, я полагаю, Декарт смутно осознавал подобие между «простыми природами», которые нам известны из математической физики (которые могут быть теми самыми quaedam simplicia et universalia), и самими цветами. Цвета, с его официальной, галилеевской, метафизической точки зрения, являются вторичными качествами, могущими быть разложенными на простые составляющие, но эпистемологически они, судя по всему, подобно боли, имеют того же рода неотвратимость первичных качеств, как и сами простые природы. Он не смог бы сделать аналогию точной без того, чтобы не встать при этом одной ногой на путь, ведущий к локковскому эмпиризму. Но он не смог бы и сойти с него, не попав при этом в сети старых аристотелевских различий между чувственной и разумной душами. Это вернуло бы нас полностью к догалилеевской метафизике, чего он хотел избежать, не говоря уже о том, что невероятно трудно примирить гилеморфную эпистемологию с объяснительной силой галилеевской механики 27. В этой трудной ситуации, с моей точки зрения, он позволил большей части работы по изменению понятия «ума» свершиться подпольно, не приводя никаких аргументов, а просто используя вербальные маневры, которые слегка перетасовывали колоду, и с каждым пассажем происходили небольшие изменения, в которых проблема различения ума и тела выдвигалась на передний план 28. Если я прав в своём предположении, что весьма плохо аргументированная интуиция Декарта, та самая, которая позволила ему рассматривать боль и мысли в качестве модусов одной субстанции, состояла в том, что неоспоримость была общим фактором, который они не разделяли ни с чем физическим, тогда мы можем рассматривать его ход мысли как шаг по направлению ко взгляду, согласно которому неоспоримость является признаком не вечности (eternity), но скорее чего-то такого, для чего у греков не было имени, — сознания. В то время как предыдущие философы более или менее следовали Платону в убеждении, что только вечное может быть известно достоверно, Декарт подставил «ясное и отчётливое восприятие», то есть вид ни с чем не смешиваемого знания, получаемого в ходе анализа, вместо «неоспоримости» в качестве признака вечной истины. Это позволило неоспоримости служить критерием ментального. Хотя мысль о том, что мне больно, не считается ясным и отчётливым восприятием, нельзя успешно сомневаться в ней в большей степени, чем в мысли, что я существую. В то время как Платон и традиция проводили границу между путаницей и ясностью, спорность и неоспоримость и ум и тело совпадали. Декарт перестроил их. Результатом было то, что со времён Декарта мы должны различать специальные метафизические основания достоверности наших внутренних состояний («нет ничего ближе к уму, чем сам ум») и различные эпистемологические резоны, которые обосновывают достоверность других вещей. Именно по этой причине, как только различие было ясно проведено и как только собственное смешение Декартом достоверности того, что нечто существует, и достоверности его природы было рассеяно, эмпиризм начинает теснить рационализм. Потому что достоверность того, что наши концепции «болезненный» и «голубой» означают что-то реальное, вытесняют достоверность того, что мы имеем ясное и отчётливое восприятие таких простых природ как «субстанция», «мысль» и «движение». С приходом локковского эмпиризма эпистемология фаундализма — поиска оснований (foundationalist epistemology) — становится парадигмой философии 29. С одной стороны, сам Декарт всё время старался придерживаться стандартных платонистских и схоластических различений, а с другой стороны, разрушал их. Таким образом, мы обнаруживаем при его полемике с Гоббсом 30 использование им шишковидной железы для того, чтобы вновь ввести различие между чувственной и разумной душами, и использование её снова для воссоздания стандартной ассоциации Святого Павла между страстями и плотью в «Страстях души» (The Passions of the Soul). Но это притворство было высмеяно как несостоятельное, например Спинозой, который ясно видел, что смутная, но чисто ментальная, идея может делать всё то, что делают животные духи или «la fantaisie corporelle» 31. Как только картезианцы второго поколения, которые считали самого Декарта стоящим одной ногой в схоластической грязи, очистили и «нормализовали» картезианскую доктрину, мы получили полнокровную версию «идеи идей», позволившую Беркли рассматривать протяжённую субстанцию как гипотезу, в которой мы не нуждаемся. Эта мысль никогда бы не пришла в голову докартезианского епископа, борющегося скорее с плотью, нежели с интеллектуальной путаницей. С этой полнокровной «идеей «идей» возникла возможность философии как дисциплины, которая концентрируется вокруг эпистемологии, а не Бога и морали 32. Даже для самого Декарта соотношение тела и души не было философским вопросом; философия возникла, так сказать, из практической мудрости, искомой древними, и стала профессиональной, почти такой же профессиональной, как математика, чей предмет бесспорно символизировал свойства ума. «… Только жизненный опыт, обыденные разговоры и воздержание от размышлений над вещами, упражняющими воображение, а также от их изучения позволяет постигать единство души и тела… понятие единства, которое каждый и без философствования испытывает в себе самом» 33. Картезианский переход от ума-как-разума (mind-reason) к уму-как-внутреннему пространству (mind-as-inner-arena) не был триумфом гордого индивидуума, сбросившего схоластические оковы, а был, скорее, триумфом поиска достоверности над поиском мудрости. С тех пор философам был открыт путь к достижению строгости математика или математического физика или же объяснению кажущейся строгости в этих дисциплинах, но никак ни к тому, чтобы помочь людям обрести умственный покой. Наука, а не жизнь стала предметом философии, а эпистемология стала её центром. 6. Дуализм и «умственное вещество» Я могу подытожить содержание предыдущего раздела, сказав, что представление о «разделении ума и тела» может значить разные вещи, и это доказывается различными философскими аргументами, до и после Декарта. Гилеморфная эпистемология, которая рассматривает постижение универсалий конкретизированным проявлением в разуме человека того, что конкретизируется лягушкой в её живом теле, благодаря подъёму математической физики была заменена структурой законопорядка (law-event), которая объясняла лягушачность как просто «номинальную» сущность. Поэтому понятие разума как способности постижения универсалий не было доступно для использования в качестве посылки в доказательстве того, что ум отличен от тела. Если бы можно было найти понятие, определяющее, что значит «существовать отличным от телесного существования образом», оно служило бы разграничению спазм кишечника и соответствующего ощущения в уме. Я предполагал, что единственным критерием, который мог бы провести такое разделение, была неоспоримость, то есть близость к Внутреннему Глазу, которая позволяет Декарту сказать (в предложении, которое удивило бы Изабеллу и Античность), что «ничто не может быть воспринято мною с большей лёгкостью и очевидностью, нежели мой ум» 34. Но это может показаться странным, так как явным картезианским кандидатом для такого различения должна быть непротяжённость. Декарт вновь и вновь настаивает на том, что мы можем отделить ум от «протяжённой субстанции», тем самым полагая его непротяжённой субстанцией. Далее, первый и наиболее важный с точки зрения здравого смысла отпор, который получают современные философы, полагающие, что боль может быть отождествлена с процессами в мозге, исходит прямо от Декарта: а именно боль «в» ампутированной конечности непротяжённа. Аргументируется это так: если бы она имела какую-то пространственную локализацию, она была бы в руке, но так как руки нет, боль должна быть совсем иного онтологического сорта. Философы все ещё настаивают на том, что «нет никакого смысла локализовывать мысль в некотором месте внутри вашего тела» 35, и они стремятся приписать это прозрение Декарту. Но, как я уже говорил в разделе 2 выше, мы едва ли могли бы полагать мысль или боль вещью (единичностью, отличной от человека, а не состоянием человека), которая не локализуема, если бы мы уже не имели понятия непротяжённой субстанции, частью которой она могла бы быть. Никакая интуиция, по которой боль и мысль непротяжённы, не предшествует аргументу в пользу картезианского понятия ума как отдельной (непространственной) субстанции или не может служить основанием для такого аргумента. Однако гораздо больше следует сказать по поводу того, как понятие «непротяжённой субстанции» и, таким образом, «умственного вещества» появилось в философии и, значит, о том, почему современная философия ума обнаруживает, что говорит скорее о боли и верах, нежели о людях, имеющих боль или веры. Дальнейшее обсуждение сделает яснее, я надеюсь, насколько отличен картезианский дуализм от «дуализма», фигурирующего в современных дискуссиях. Мы должны иметь в виду, что непротяжённая субстанция, которую Кант и Стросон отвергают как противоречивое понятие, было представлением XVII века, и те странные вещи, которые случились тогда с понятием «субстанция», стали общеизвестным фактом интеллектуальной истории. Для Аристотеля, и даже ещё для Аквинского, парадигмой субстанции был индивидуальный человек или лягушка. Отчленённые части человека или лягушки, подобно комьям грязи или ведру воды, — неясные пограничные случаи — были «способны к отдельному существованию» в одном смысле (пространственное существование), но они не имели функционального единства или «природы», которые должны иметься у собственно субстанции. Аристотель, которого беспокоили такие случаи, имел обыкновение отметать их как «чистые потенции» — ни как случайности, типа цвета лягушки, ни как собственно актуальности, подобно живой, прыгающей лягушке 36. Декарт претендовал на то, что использует «отдельные субстанции» в том стандартном смысле, что они «способны к отдельному существованию», но он не имел в виду пространственного отделения или функционального единства 37. Он имел в виду что-то вроде «способности всего остального исчезать [или быть «выброшенным из головы»] и всё же быть где-то рядом» 38. Это определение «способности к отдельному существованию» соответствует Единому, платоновским Идеям, аристотелевским Неподвижным Двигателям, но почти ничему больше. При таком определении неудивительно, что существующими должны были оказаться, самое большее, только три субстанции — Бог, ум и материя. Неудивительно также и то, что Мальбранш и Беркли должны были иметь сомнения относительно третьего кандидата, а Спиноза — относительно второго и третьего сразу. Аристотелю не приходило в голову считать, что лягушки, звезды и люди являются просто различными акциденциями одной большой субстанции, просто на том основании, что если мы вообразим все другие тела в мире уничтоженными (например, землю и воздух), едва ли можно вообразить, что лягушки и люди могут выжить. Но как раз это понятие одной большой субстанции оказалось необходимым для «философского обоснования» галилеевской механики, в то время как традиционные гилеморфные объяснения осыпались насмешками 39. Когда материя-как-все-атомы (или вихри) сложенные-вместе заменила материю-как-потенциальность, она была повышена до звания субстанции (поглотив в себя всё старые нечеловеческие аристотелевские субстанции) и оставила только аристотелевскую «чистую актуальность» (νους, который есть Неподвижные Двигатели и не может быть отличным от «отделимого» νους, в индивидуальном человеке) как возможного соперника в этом ранге 40. Нынешние наследники картезианского различения ума и материи потеряли контакт с понятием «субстанции», как оно определялось в XVII веке. Понятие существования a se никогда не было доступно профанам, а Кант умудрился сделать его недоступным даже профессиональным философам. Поэтому когда мы соглашаемся с утверждением, что есть явное различие между категорией вещей, которые могут существовать в пространстве, и другой категорией вещей, которые этого не могут, мы отнюдь не соглашаемся с декартовским утверждением, что ум и материя являются различными сущностями, «которые в своём существовании не зависят от чего-либо ещё». Многие современные философы, считающие, что бессмысленно говорить о локализации боли или мысли, тем не менее, настаивают, с разрешения Декарта, на том, что поток сознания невозможно вообразить без тела. Такие философы предпочитают считать ментальные сущности состояниями человека, а не «кусочками призрачного вещества», и допускают, что нелокализуемость имеет, скорее, статус прилагательного состояния, а не какого-то аксессуара определённых единичных вещей. Так как сложение человека, его личность, вес, весёлость, шарм не могут быть пришпилены где-нибудь в пространстве, почему же такое может считаться в отношении вер и желаний? Поэтому кажется вполне правдоподобным, что прозрение Декарта было просто осознанием различия между, с одной стороны, частями человека или состоянием этих частей (например, спазмами кишечника) и, с другой стороны, определёнными состояниями всего человека, неверно установленным в испорченном схоластическом словаре в виде различения «субстанций». Это объяснение того, каково значение утверждения о непротяжённости ума, даёт нам удобный способ одновременного установления и разрешения одной проблемы соотношения ума и тела. Потому что мало кого волнует онтологическая пропасть между тем, что обозначается именами, и тем, что обозначается прилагательными. Однако, подобно многим бихевиористским решениям проблемы соотношения ума и тела, это решение сталкивается с трудностями в случае мыслей и сырых ощущений, которые являются событиями в противоположность диспозициям. Легче рассматривать веры, желания и настроения как (прибегая к терминологии Райла) «свойства рассудка и характера», которые требуют в качестве субстрата не нематериального посредника, а только самого человека. Гораздо труднее думать подобным же образом о сырых ощущениях, ментальных образах и мыслях 41. Они рассматриваются как некоторый невещественный поток сознания, невидимо и неосязаемо бегущий через расщелины мозга; такое предположение делается, вероятно, по той причине, что так естественно считать их вещами, а не состояниями вещей. Поэтому современные философы, возвращаясь к аристотелевскому и обыденному (vulgar) пониманию «вещи» вместо декартовского утончённого и экстравагантного понятия субстанции, склонны к проведению черты между Аристотелем и Декартом. То есть они полагают, что Аристотель отрицал некоторые единичные вещи — например, боль и сырые ощущения, — в то время как Декарт необоснованно брал их в качестве акциденций одной большой непротяжённой субстанции, точно так же, как он брал лягушек и атомы в качестве случайных (accidental) конфигураций одной большой протяжённой субстанции, называемой Материей. Это позволяет современным философам говорить о ментальных сущностях без души и, таким образом, не быть преследуемыми Человеком-невидимкой религиозной веры (понятие, которое они вычитали у Декарта — и не без некоторого одобрения со стороны самого Декарта). Этот дуализм, основанный на «отдельном от тела существовании», — дуализм уже четвёртого сорта — совершенно отличен от дуализма человека и его духа (ghost), или человека и его аристотелевского пассивного разума, или дуализма res cogitans и res extensa. Но это также частичный дуализм — столь же частичный, в равно противоположном направлении, как и античный дуализм. В то время как древние рассматривали в качестве «отдельно существующей» только постигающую-универсалии часть субстанции, современные дуалисты (уступая Райлу в рассмотрении вер, желаний и тому подобных вещей в качестве способов разговора о диспозициях) берут в качестве «отдельно существующих» только событийно-подобных кандидатов на ментальность. В то время как, например, томисты обвиняют Декарта в беспочвенном предположении чувства невещественности, которое является прерогативой только лишь разума, современные дуалисты обвиняют его в беспочвенном предположении способности к математическому познанию и решениям относительно бестелесной (невещественной) вещности (thinghood), относящейся к боли, воспоминаниям и случайным мыслям. Для древних ум был явно способен к отдельному существованию, когда он размышлял над неизменным и сам был неизменным. Для современных же философов он явно способен к отдельному существованию, когда он представляет цветущую и жужжащую смесь сырых ощущений 42. Кто бы ни был прав, ясно, что ни античные, ни современные философы не разделяют декартовского «ясного и отчётливого восприятия» отделимости всех вещей, которые были огульно собраны им в кучу под названием «мышление». Единственное улучшение Декартом гомеровского понятия Человека-невидимки состояло в лишении незваного гостя гуманоидной формы. Помещая незваных гостей в более сложным образом опознаваемые тела, он сделал их более философскими. Они являются более философскими по той причине, что, подобно νους, Аристотеля и Зеркальной Сущности Изабеллы, они больше не были туманными гомункулами, а были скорее неизобразимыми сущностями. Поскольку занятие философией состоит в том, чтобы иметь дело с невидимым и неслышимым, непротяжённая субстанция XVII века и современные нелокализуемые мысли и чувства рассматриваются как более философски респектабельные, нежели призраки, о покое которых молятся верующие. Но современные философы, модернизируя Декарта, могут быть дуалистами без того, чтобы их дуализм влиял хоть каким-то образом на человеческие интересы, или вмешивался хоть как-то в науку, или поддерживал религию. Пока дуализм сводится к простому настоянию на том, что боли и мысли не имеют определённого места, в нём нет ничего, что опиралось бы на различение ума и тела. Позволю напомнить читателю ход моей мысли в этой главе. В разделах 1 и 2 я аргументировал, что мы не можем придать какой-либо смысл понятию «ментальных сущностей» как сущностей онтологически отдельного вида, без привлечения понятия «феноменальных сущностей», таких как боли, сущностей, чьё существование исчерпывается одним свойством, например болезненностью. Я утверждал, что реальная проблема заключается не в том, чтобы отречься от таких гипостазированных универсалий, но в том, чтобы объяснить, почему их воспринимают серьёзно и почему они существенно связаны с дискуссиями о природе личности (personhood) и разума. Я надеюсь, что из разделов 3–6 становится понятной идея того, как можно ответить на эти исторические вопросы (хотя я прекрасно понимаю, что в моём изложении есть значительные пробелы). Мой ответ на вопрос — «Почему мы склонны сваливать в одну кучу интенциональное и феноменальное?» — заключается в том, что Декарт использовал для заполнения пропасти между ними понятие «непоправимо познанное». Поэтому я вынужден проявить свою антикартезианскую, виттгенштейновскую позицию по поводу природы «нашего привилегированного доступа к ментальному». В следующей главе, следовательно, я оставлю в стороне личность и разум и займусь исключительно сознанием. Я постараюсь показать, что признанная метафизической «проблема сознания» представляет не больше и не меньше, как эпистемологическую «проблему привилегированного доступа», и что как только это будет понято, вопросы о дуализме как противоположности материализма потеряют всякий интерес.

Феноменальная интенциональность (Стэнфордская энциклопедия философии)

1. Введение

Феноменальная теория интенциональности — это теория интенциональность, «близость» ментальных состояний, в которой феноменальное сознание играет центральную роль в объяснении интенциональных состояний. В отличие от многих других современных теорий интенциональности, которые стремятся объяснить интенциональность с точки зрения причинных отношений, информации, функциональных ролей или других «натуралистических» ингредиентов, основным ингредиентом феноменальной теории интенциональности является феноменальное сознание, ощущаемое, субъективное или «что такое». это как »(Nagel 1974) аспект умственной жизни.Соответственно, Паутц (2013) описывает общий подход как принятие Подход «прежде всего сознание» к интенциональности, поскольку он утверждает, что сознание либо обосновывает интенциональность, либо объясняет ее предшествует, а Кригель (2011a, 2013a) описывает этот подход как единое целое. на котором сознание является «источником» интенциональности. (Эти способы характеристики феноменальной теории интенциональности предлагают редуктивную картину, в которой интенциональность сводится к сознанию или объясняется в терминах сознания, но в разделе 2.3 мы увидим, что некоторые версии феноменальной теории интенциональности не являются редуктивными.)

Объясняя интенциональность в терминах феноменального сознания, феноменальная теория интенциональности бросает вызов общепринятому представлению последних нескольких десятилетий о том, что разум делится на две части. взаимоисключающие и независимые типы состояний: интенциональные состояния и феноменальные состояния (см. Kim 1998 для ясной формулировки получил просмотр). Согласно феноменальной теории интенциональности, интенциональные состояния и феноменальные состояния тесно связаны.Некоторые интенциональные состояния состоят из феноменальных состояний, а остальные в некотором роде в значительной степени связаны с феноменальными состояниями.

Феноменальная интенциональность обсуждалась только под этим названием. недавно (см., например, Horgan and Tienson 2002 и Loar 2003 и родственные влиятельные работы Серла, Сиверта и др.), но многие современные философы предположили тесную связь между мыслью, которая характерно интенциональное, и восприятие, которое характерно феноменальное, или само сознание.Например, рационалисты такие как Декарт, считал, что все познание является сознательным, в то время как эмпирики, такие как Юм и Локк, считали, что все познание основано на перцептивном опыте. Позже Брентано, Гуссерль и феноменологи, на которых они повлияли, понимали интенциональность. прежде всего как сознательное явление. Подобно теории феноменальной интенциональности, взгляды этих фигур могут следует понимать как использующий подход «прежде всего сознание». Подробнее об истории феноменальной теории интенциональности см. Kriegel (2013a) и статью «Сознание и интенциональность».

В этой статье мы описываем различные версии феноменальной теории интенциональности, их мотивации, проблем, с которыми они сталкиваются, и их отношения к другим взглядам.

2. Феноменальная теория интенциональности

2.1 Общий вид

Интенциональность — это «непосредственность» или «направленность» ментального состояния. Например, мысль о том, что снег белый, «говорит» или представляет, что снег белый. Точно так же ваш текущий визуальный опыт может представлять собой синюю чашку или что есть синяя чашка перед вами.Когда состояние демонстрирует преднамеренность, оно включает в себя создание экземпляра преднамеренного свойство , свойство представления чего-либо. Что за состояние представляет его (преднамеренное) содержимое . В этой статье мы используйте термин «состояние» для мгновенного аннулирования свойств, которые иногда называют состояниями токенов . (См. Записи Преднамеренность а также Ментальное представление.)

Феноменальное сознание — это ощущаемое, субъективное или Аспект психических состояний «каково это» (см. Nagel 1974).Парадигматические примеры феноменальных состояний включают перцептивное восприятие. переживания, боли, эмоциональные переживания, эпизоды мысленных образов, и познавательные переживания, такие как переживание дежа vu. Каждое из этих состояний имеет характерный феноменальный характер — в нем есть что-то вроде того. Когда есть что-то вроде предмета, можно сказать, что она создает феноменальное свойство , или что у нее есть феноменальное состояние . (См. Запись Сознание.)

Феноменальная интенциональность — это интенциональность, состоит из феноменального сознания. A феноменально умышленно состояние — это интенциональное состояние, состоящее из феноменальных состояний субъекта. Например, кто-то, кто принимает феноменальную интенциональность, может сказать, что перцептивное интенциональное состояние, представляющее красный куб, конституируется феноменальным состоянием, напоминающим красноватый куб, — феноменальным опытом красноватого куба автоматически и обязательно приводит к представлению красного куба. .Мы будем называть интенциональные состояния, которые не являются феноменальными интенциональными состояниями , нефеноменциональными интенциональными состояниями .

PIT использует феноменальную интенциональность, чтобы играть центральную роль в объяснении интенциональных явлений. В следующих подразделах обсуждаются способы уточнения этого первоначального взгляда на НДФЛ.

Центральная идея, общая для теорий феноменальной интенциональности, состоит в том, что феноменальная интенциональность играет важную роль в сознании. В следующих подразделах обсуждаются способы уточнения этой идеи.

2.2 Слабый, средний и сильный PIT

Следующие три тезиса о взаимосвязи феноменальных интенциональные состояния и интенциональные состояния — это способы уточнить идею о том, что феноменальная интенциональность играет важную роль в сознании:

Сильный PIT:	Все интенциональные состояния являются феноменальными интенциональными состояния.
Умеренный НДФЛ:	Все интенциональные состояния либо являются феноменальными интенциональными состояниями или хотя бы частично основаны на феноменальном намеренном состояния.
Слабый PIT:	Некоторые интенциональные состояния являются феноменальными интенциональными. состояния.

«Все» в приведенных выше тезисах должно быть понимается как количественная оценка всех фактических интенциональных состояний, а не всех метафизически возможные интенциональные состояния. Так же, как некоторые физикалистские теории интенциональности допускают, что существуют просто возможные формы интенциональности, не зависящие от физического properties, PIT может допускать наличие неактуальных преднамеренных состояний которые не имеют ничего общего с феноменальным сознанием.Конечно, больше конкретные версии НДФЛ могут выдвигать более сильные претензии.

Из трех точек зрения, упомянутых выше, Strong PIT утверждает самую сильную возможная связь между феноменальной интенциональностью и интенциональность: он утверждает, что феноменальная интенциональность является единственным интенциональность есть. Относительно немногие придерживаются этой точки зрения, но его версии защищали Питт (2004), Фаркас (2008a) и Менделовичи (2010, 2018). Как мы увидим, трудность с этой точкой зрения ниже, заключается в том, что неясно, достаточно ли феноменальных состояний или феноменальные состояния правильного типа, составляющие все намеренные состояния.Например, нелегко увидеть, как постоянные убеждения, такие как ваша вера в то, что трава зеленая, может быть обусловлена ​​феноменальным состояния.

Средний PIT значительно слабее сильного PIT. Он совместим с существование нефеномных интенциональных состояний, но утверждает, что любое такие нефеноменальные интенциональные состояния по крайней мере частично основаны на феноменальные интенциональные состояния.

Есть разные способы объяснить интуитивное понятие заземление, используемое в определении Умеренного НДФЛ.Для наших целей здесь мы можем сказать, что A основывает B , когда B получает в силу A . Этот глянец сам нуждается в доработке. анализа, но пока достаточно знать, что заземление — это асимметричное отношение метафизической детерминации (см. Trogdon 2013 для введения в заземление). Пример заземления аналогично заземляющему соотношению, предложенному некоторыми сторонниками Умеренный PIT — это (предполагаемое) обоснование языкового значения в намерения говорящего: при многих взглядах на язык слова имеют свои значения в силу намерений говорящих по отношению к ним.Сказать что A — это частично заземлено в B означает, что что A основано на комбинации B и других факторы.

Существуют разные взгляды на то, как феноменальная интенциональность может частично обоснованная нефеноменальная интенциональность:

Одна точка зрения состоит в том, что нефеноментальные интенциональные состояния — это просто склонности к феноменальным интенциональным состояниям и что эти диспозиции получают свое содержание из феноменальных интенциональных состояний что они являются предрасположенностями к осуществлению (Searle 1983, 1990, 1991, 1992).С этой точки зрения устоявшиеся представления о траве, которые не являются Феноменальные интенциональные состояния — это предрасположенности к феноменальным интенциональным состояниям с одинаковым или связанным содержанием.

Другая точка зрения состоит в том, что нефеноменальные интенциональные состояния получают свои интенциональность от функциональных отношений, которые они несут, к феноменальным намеренные состояния (Loar 2003a, Horgan & Tienson 2002, Graham, Horgan, & Tienson 2007). С этой точки зрения устоявшееся убеждение, что трава зеленая может иметь свое содержание в силу того, что связан с множеством феноменальных интенциональных состояний.

Третья точка зрения состоит в том, что нефеномальная интенциональность — это вопрос идеальная рациональная интерпретация (Kriegel 2011a, b, Pautz 2013). Например, с точки зрения Кригеля, релевантные феноменальные интенциональные состояния находятся в уме возможного идеального рациональный толкователь.

Другие версии Умеренного PIT будут рассмотрены ниже. Сторонники Умеренный PIT (или что-то близкое к нему) включает Loar (1987, 1988, 1995, 2003a, 2003b), Searle (1983, 1990, 1991, 1992), Goldman (1993a, b), Siewert (1998), McGinn (1988), Kriegel (2003, 2011a, b), Хорган, Тиенсон и Грэм (2003, 2004, 2006, 2007), Георгалис (2006), Питт (2004, 2009, 2011), Фаркас (2008a, b, 2013), Мендола (2008), Чалмерс (2010: xxiv), Бурже (2010), Паутц (2010, 2013), Smithies (2012, 2013a, 2013b, 2014) и Монтегю (2016).

Слабый PIT просто утверждает, что существует феноменальная интенциональность. Это допускает наличие нефеноменциональных интенциональных состояний, которые имеют ничего общего с феноменальным сознанием. Сторонники Weak PIT слишком много, чтобы перечислить. Как мы увидим ниже, слабый PIT влечет за собой некоторыми общепринятыми взглядами в философии разума, в том числе многими формы репрезентации феноменального сознания, взгляд что феноменальные состояния идентичны интенциональным состояниям (возможно, отвечающим определенным дополнительным условиям).

Поскольку умеренный PIT — это самая сильная точка зрения, поддерживаемая большинством сторонники общего подхода, это точка зрения, что имеет наибольшие претензии на то, чтобы быть феноменальной преднамеренностью теория. По этой причине в этой статье основное внимание будет уделено умеренным ЯМА. Если не указано иное, мы будем использовать «НДФЛ» для см. Умеренный НДФЛ. (Обратите внимание, что сильная PIT — это версия умеренной PIT, а слабая PIT — это вовсе не версия PIT, а, скорее, ослабление обзора.)

2.3 Заземление, идентификация и сокращение PIT

Наше определение феноменальных интенциональных состояний нейтрально между двумя типы взглядов на то, как феноменальные состояния образуют интенциональные состояния. На основе взглядов феноменальные интенциональные состояния основаны на феноменальных состояниях (либо в отдельных состояниях, либо в наборах таких состояний). Поскольку заземление асимметрично, эта точка зрения подразумевает, что феноменальные интенциональные состояния отличаются от феноменальных состояний что заземлило их.Напротив, просмотров идентичности принимают отношение, которое возникает между феноменальными интенциональными состояниями и феноменальные состояния (в силу которых первые состоят из последний) быть идентичностью: определенные экземпляры интенциональные свойства идентичны экземплярам феноменального характеристики. С этой точки зрения феноменальные интенциональные состояния идентичны. к индивидуальным феноменальным состояниям или наборам феноменальных состояний.

Фаркас (2008a, b), Питт (2004) (хотя и не в Pitt 2009) и Вудворд (2016, готовится к печати) защищают заземляющий вариант PIT.Также можно прочитать Хоргана и Тиенсон (2002) как придерживается заземляющей версии PIT, поскольку они принимают релевантное отношение между феноменальной интенциональностью и феноменальным сознание должно быть сознанием «конститутивного определения», что можно понимать как своего рода заземляющее отношение. Другой сторонники PIT, такие как Mendelovici (2018), отдают предпочтение взглядам на идентичность.

Мы также можем различать версии PIT, которые являются редуктивными и версии, которых нет. В первом приближении теория интенциональность является редуктивной, если она определяет природу интенциональность в терминах, которые должны быть более основными или фундаментальный.Теория, которая не является редуктивной может быть нейтральным в вопросе сокращения или несовместимым с снижение.

Все варианты заземления (умеренного или сильного) PIT являются восстановительными. Такой взгляды влекут за собой, что вся интенциональность в конечном итоге основана на феноменальные состояния. Поскольку заземление асимметричное, заземление феноменальные состояния сами по себе не могут быть интенциональными и являются более фундаментальные, чем интенциональные состояния.

Идентификационная версия (Умеренная или Сильный) PIT будет сокращающим, если он удерживает или влечет за собой феноменальные интенциональные состояния идентичны феноменальным состояниям и что феноменальные описания более фундаментальны, чем намеренные описания (так же, как описания «H ₂ O» более фундаментальные, чем описания «воды»).Если такие взгляды верны, должно быть возможно понять феноменальные состояния независимо от намерения.

Версии (умеренной или сильной) PIT, которые идентифицируют феноменальные намеренные состояния с феноменальными состояниями также могут быть невосстановительными. На такие невредуктивные взгляды, феноменальные описания интенциональных состояний не более фундаментальные, чем преднамеренные описания. Именно то, что версии PIT, которые идентифицируют феноменальные интенциональные состояния с феноменальные состояния являются редуктивными или нередуктивными. вопрос.

Независимо от того, дает ли НДФЛ сводный учет преднамеренность в целом, версии Умеренного PIT, которые позволяют нефеноменальные интенциональные состояния стремятся свести такие состояния к феноменальная преднамеренность и другие составляющие, поэтому они обеспечивают редуктивный учет по крайней мере некоторых интенциональных состояний. Мы обсудим некоторые из этих представлений ниже.

2.4 Другие варианты исполнения

Важный аспект различий между версиями PIT касается степени феноменальной интенциональности.Разногласия здесь устраняет разногласия между умеренным и сильным PIT. Например, Лоар (2003a), который попадает в лагерь умеренного PIT, в основном ограничивает феноменальную интенциональность перцептивными и другими сенсорными состояния. Напротив, другие сторонники умеренного НДФЛ (например, Strawson (1994) и Pitt (2004)) утверждают, что многие мысли имеют феноменальные преднамеренность. Большинство теоретиков утверждают, что бессознательное субличностное состояния, такие как состояния на ранней стадии визуальной обработки или бессознательное лингвистическая обработка, отсутствие феноменальной интенциональности, хотя Бурже (2010, готовится к печати-b), Питт (2009, Другие интернет-ресурсы) и Mendelovici (2018). утверждают, что некоторые такие состояния могут иметь феноменальную интенциональность, которая мы не знаем.

Теоретики феноменальной интенциональности также расходятся во мнениях относительно того, какой ментальный состояния, если таковые имеются, обладают нефеноменальной интенциональностью. Хорган и Тинсон (2002) и Кригель (2011a) утверждают, что по крайней мере некоторые бессознательные субличностные состояния обладают нефеноменальной интенциональностью, в то время как Сирл (1990, 1991, 1992) и Менделовичи (2018) отрицают это. Серл (1990, 1991, 1992) рассматривает по крайней мере некоторые постоянные состояния, такие как несбыточные убеждения и желания, иметь не-феноменальные преднамеренность, которую отрицают Стросон (2008) и Менделовичи (2018).

Другой важный вопрос касается структуры феноменальной интенциональности. Некоторые сторонники феноменальной интенциональности считают, что она имеет реляционную структуру (Pautz 2010, 2013; Speaks 2015; Bourget 2009) отрицаю это. Мы кратко обсудим этот вопрос в разделе 4.6.

3. Место PIT в логическом пространстве

В этом разделе описываются некоторые важные отношения между PIT и другими Просмотры.

3.1 Альтернативные теории интенциональности

Редукционный PIT контрастирует с двумя хорошо известными классами редуктивные теории интенциональности: теории отслеживания (Stampe 1977, Dretske 1988, 1995, Millikan 1984, Fodor 1987), которые считать содержание ментальных состояний вопросом причинно-информационно-исторические связи между ними и вещами в окружающая среда (см. записи на каузальные теории ментального содержания а также телеологические теории ментального содержания), и концептуальных ролевых теорий , которые принимают содержание психические состояния должны быть вопросом их отношения к другим психическим состояниям а иногда и во внешний мир (Block 1986, Harman 1987, Гринберг и Харман 2007).(См. Раздел Концептуальная роль в записи на узкое ментальное содержание.) Редукционный PIT также контрастирует с примитивизмом, представлением о том, что интенциональность не может быть уменьшена.

Reductive PIT является конкурентом отслеживание, концептуальная роль и примитивистские теории в том, что это альтернативный учет оснований умысла. Версии PIT, которые не являются редуктивными, также являются конкурентами этим теории, но в более ограниченной степени: они предлагают только альтернативу объяснение оснований нефеноментальных интенциональных состояний.Такой представления совместимы с уменьшением феноменальных интенциональных состояний до состояния отслеживания и подобные состояния.

В то время как PIT предлагает иную трактовку оснований преднамеренности чем концептуальные роли и теории отслеживания, примечательно, что все версии PIT, строго говоря, совместимы с этими теориями. Может оказаться, что ПИТ — это правда, но феноменальное сознание сводится к концептуальной роли или отслеживанию, делая как PIT, так и отслеживание или концептуальная ролевая теория верна.

3.2 Другие взгляды на отношения между сознанием и интенциональностью

Репрезентационализм (или интенционализм ) — это взгляд что феноменальные состояния — это интенциональные состояния, отвечающие определенным дальнейшие условия (Harman 1990, Dretske 1995, Lycan 1996, Tye 2000, Бирн 2001, Чалмерс 2004; см. также запись Репрезентативные теории сознания. Как и в случае с PIT, некоторые версии репрезентативности редуктивным, в то время как другие нет.Когда говорят, что феноменальные состояния являются преднамеренными состояниями, отвечающими определенным условиям, можно было бы это как уменьшение феноменального сознания, иначе можно было бы просто намерены указать на истинную личность. Как и в случае с PIT, многие сторонники репрезентационализма считают эту точку зрения редуктивной.

Редуктивные версии репрезентативности и PIT: несовместимо: если сознание сводится к интенциональности, то интенциональность не сводится к сознанию, и наоборот.Однако версии НДФЛ и репрезентации, которые не редуктивные совместимы. Обычно два представления в совокупности: многие сторонники НДФЛ также поддерживают версию репрезентационизм, утверждающий, что все феноменальные состояния также репрезентативные государства (Horgan and Tienson 2002, Graham, Horgan и Tienson 2007, Pautz 2010, Mendelovici 2013, 2018, Bourget 2010). в другое направление, репрезентативность, как мы понимаем точки зрения, придерживается Слабой PIT, потому что это влечет за собой то, что некоторые интенциональные состояния — это феноменальные состояния.

Другой взгляд на отношения между интенциональностью и сознание — это то, что Хорган и Тинсон дублируют «Сепаратизм», мнение о том, что сознание и интенциональность — это совершенно разные ментальные феномены (см., например, Ким 1998). С этой точки зрения сознание и интенциональность не терпят интересные метафизические отношения друг к другу. Например, там между ними нет идентичности или фундаментальной связи (сепаратисты отвергают и PIT, и репрезентативность). Сепаратизм обычно ассоциируется с точки зрения, что сознание ограничено восприятием и сенсорными состояний, а намерение ограничивается убеждениями, желаниями и другими пропозициональные установки.

4. Аргументы в пользу НДФЛ

В этом разделе дается обзор основных аргументов и мотивов НДФЛ.

4.1 Феноменологический случай

Хорган и Тинсон (2002) аргументируют утверждение, что «[t] здесь своего рода интенциональность, широко распространенная в душевной жизни человека, то есть конститутивно определяется только феноменологией »(2002: 520). Это (довольно сильная) версия Weak PIT. Они делают это, аргументируя для следующих двух принципов:

ВГД:	(Интенциональность феноменологии) Психические состояния подобного рода обычно называют парадигматически феноменальным (например,грамм., сенсорно-эмпирические состояния, такие как цветовые ощущения, зуд и запахи) имеют намеренное содержание, неотделимое от их феноменальный персонаж. (Хорган и Тинсон, 2002: 520)
POI:	(Феноменология интенциональности) Психические состояния подобного рода обычно называют парадигматически преднамеренными (например, когнитивные состояния такие как убеждения и конативные состояния, такие как желания), когда сознание, обладают феноменальным характером, неотделимым от их намеренного содержание.(Хорган и Тинсон, 2002: 520)

Мы используем ВГД, чтобы сказать, что каждое парадигматическое феноменальное свойство имеет связанное преднамеренное содержание, так что, обязательно, все экземпляры собственности имеют это связанное содержание. Мы берем POI, чтобы сказать, что каждый парадигматическое интенциональное свойство имеет связанный с ним феноменальный характер, такой как что, обязательно, все экземпляры свойства связаны с этим феноменальным персонаж.

Хорган и Тинсон защищают ВГД, апеллируя к феноменологическим соображения:

Вы можете увидеть, скажем, красную ручку на соседнем столе и стул с красным руки и немного назад за стол.Конечно есть что-то что красный, который вы видите, похож на вас. Но виден красный цвет, который ты видишь, во-первых, как свойство предметов. Эти объекты видны как расположенные в пространство относительно вашего центра визуального восприятия. И они воспринимается как часть полной трехмерной сцены — не просто ручка со столом и стулом, но ручка, стол и стул в комнате с полом, стенами, потолком и окнами. Этот пространственный характер встроена в феноменологию опыта. (Хорган и Тинсон 2002: 521, сноска исключена)

Основная идея состоит в том, что интроспективное рассмотрение парадигматических феноменальных состояний предполагает, что они интенциональны.Этот аргумент перекликается с прозрачностью соображения репрезентативности (см. статью Репрезентативные теории сознания).

Пример Хоргана и Тинсона для POI (феноменология интенциональности) опирается в первую очередь на подробные феноменологические наблюдения, призванные показать, что существуют феноменологические черты, соответствующие большей части содержания пропозициональных установок, как а также отношения веры и желаний. Обсудим эти аргументы в Раздел 5.

Имея в руках IOP и POI, Хорган и Тинсон продолжают отстаивать широко распространенное существование феноменальной интенциональности.Ниже приводится реконструкция ключевых шагов их аргументации:

1. Перцептивные феноменальные состояния пары феноменальные дубликаты (существа, которые переживают одни и те же феноменальные переживания на протяжении всего своего существования) обязательно разделяют некоторое содержание, в том числе многие перцептивное содержание (от ВГД).
2. Следовательно, феноменальные дубликаты обязательно имеют те же перцептивные убеждения.
3. Следовательно, феноменальные дубликаты обязательно разделяют многие из их неперцептуальных убеждений.
4. Следовательно, феноменальные дубликаты обязательно разделяют многие из их преднамеренного содержания на уровне восприятия, перцептивные убеждения и неперцептуальные убеждения.

Общая идея состоит в том, что феноменальные состояния с их феноменально решительной преднамеренности, привезти в их поезд большую часть остальной части «паутина веры».

Хорган и Тинсон выступают за переход от (1) к (2) подробно описав, как содержание перцептивного опыт, индивидуальный или групповой, вносит свой вклад перцептивные убеждения.Ключевая идея, поддерживаемая POI, заключается в том, что восприятие убеждения и другое отношение к воспринимаемому содержанию феноменальные персонажи тесно с ними связаны. Например, там это феноменология принятия различного содержания как истинного. В предположение состоит в том, что когда-то у человека появляется огромное количество перцептивных переживания со связанным с ними перцептивным содержанием и чувствами принимая и отвергая некоторые из них, человек квалифицируется как имеющий ряд перцептивных убеждений.

Что касается перехода от (2) к (3), ключевая идея, опять же заимствованная из POI, состоит в том, что неперцептуальные убеждения обладают обширной феноменологией.Например, по мнению Хоргана и Тиенсон, есть что-то, что хотелось бы спросить, стоит ли приготовить мясной рулет на ужин. Феноменология такого неперцептуального мысли вместе с обширной коллекцией перцептивных убеждений и перцептивного опыта, исправляет большое количество неперцептуальные убеждения и другие неперцептуальные пропозициональные отношения. (4) объединяет выводы (1) — (3).

Следующие соображения, хотя и не совсем Хорган и Тинсона, похоже, идут в том же направлении, что и их линия аргумент: Если все убеждения и желания имеют феноменальные характеры, уникальны им, как считают себя Хорган и Тинсон, тогда феноменальные дубликаты будут разделять этих феноменальных персонажей.К ВГД, эти феноменальные персонажи должны определять содержание. Правдоподобно, они определяют содержание убеждений и желаний, которые они охарактеризовать. Итак, если у человека есть данное убеждение с содержанием C , тогда его или ее феноменальный дубликат имеет это содержание как содержание феноменального опыта. Более того, у дубликата есть чувство принятия С . Тогда вполне вероятно, что дубликат полагает С .

Аргумент Хоргана и Тинсона указывает на слабую PIT, но это действительно так. пока не устанавливаю ни одной версии Умеренного НДФЛ.Может быть так много интенциональные состояния — это феноменальные интенциональные состояния, но некоторые интенциональные состояния не являются ни феноменальными интенциональными состояниями, ни основанный на феноменальной интенциональности (Bailey and Richards (2014)) указать связанные ограничения аргумента). Однако в сочетании с аргументами Хоргана и Тинсона в пользу утверждения, что многие Не-феноменальные интенциональные состояния основаны на феноменальных преднамеренность (подробнее об этом представлении ниже), у нас есть некоторая поддержка Умеренный НДФЛ.

Mendelovici (2018) также выступает в пользу умеренного PIT на основании метафизической достаточности: ингредиенты, на которые ссылаются альтернативные теории интенциональности, такие как теории отслеживания и функциональных ролей, метафизически не достаточны для интенциональности.Например, неясно, почему внутренние состояния выполнение определенных функциональных ролей должно приводить к тому, что эти внутренние состояния представляют конкретный контент или любой контент вообще. Точно так же, хотя отслеживание отношений связывает нас с элементами, которые могут показаться хорошо подходящими для выполнения роли контента, такими как объекты, свойства и положения дел, остается загадкой, как отслеживание таких элементов может сделать их психологически релевантными для нас. Например, неясно, как простое отслеживание таких предметов может сделать их интроспективно доступными, доступными для рассуждений или в каком-либо смысле «развлекательными».(См. Также BonJour 1998, где описаны аналогичные проблемы с теориями отслеживания и функциональных ролей.) Напротив, центральный ингредиент PIT, феноменальное сознание, возможно, метафизически достаточно для интенциональности. Например, возможно, немыслимо, чтобы кто-то с красноватым феноменальным опытом не представлял покраснение. Если все это верно, то есть основания полагать, что одного феноменального сознания метафизически достаточно для интенциональности, которая поддерживает умеренную ПИТ.

4.2 Возможность оценки точности

Сиверт (1998) приводит доводы в пользу слабой PIT, утверждая, что феноменальные состояния автоматически оценивается на точность. Ключевой элемент Аргументом Сиверта является его предположение, что феноменальные персонажи можно отождествить с тем, «как кажется, что это каким-то образом кто-то». Мы понимаем это так, что феноменальные состояния — это состояния вещей, кажущихся определенным образом, где соответствующий вид видимости тот вид, с которым мы знакомы по случаям, когда вещи выглядят определенным способ восприятия (возможно, есть и другие виды видений, не феноменальные состояния).Аргумент Сиверта содержится в следующий отрывок, в котором мы добавили числа, соответствующие Помещения:

Во-первых, рассмотрим какой-нибудь пример того, как это кажется вам, как и для него. чтобы выглядело так, будто что-то определенным образом оформлено и расположено, такие как вам кажется, так же, как и в данном случае, чтобы выглядят так, как будто в определенной позиции находится что-то Х-образное. (1) Если вам кажется, что это так, затем, кажется, следует, что это действительно выглядит вам, как будто в определенном положении находится что-то Х-образное.(3) Если это правильно, тогда вам кажется, что это является особенностью добродетели из которых вы можете оценить точность — (5) то есть, это это преднамеренная функция. Ибо, как мы уже сказали, (2) если он вам кажется, что он так выглядит, значит, если он тоже в случае, если в определенном положении есть что-то X-образное, это означает, что то, как это выглядит для вас, является точным. (Сиверт 1998: 221)

Сиверт предполагает, что этот аргумент прямо обобщается на большое количество перцептивных переживаний.

Пусть S будет феноменальным состоянием, в котором вам кажется, что в данном случае это выглядит так, как будто что-то Х-образный в определенном положении. Аргумент в приведенной выше цитате может быть в разбивке следующим образом:

1. Обязательно, если вы находитесь в S , он смотрит на вы как будто все в определенном порядке W , в силу того, что S .
2. Обязательно, если вам кажется, что что-то в путь W , то, что есть (или не существует) W , заставит вас точный (или неточный).
3. Следовательно, если вы находитесь в S , вы оценивается на точность относительно вещей, являющихся W , в нахождение в S .
4. Если вас можно оценить на точность в силу Находясь в определенном состоянии, это состояние имеет намеренное содержание.
5. Обязательно S имеет намеренное содержание.

Сиверт прямо не защищает помещения (1) а также (2). (4) защищена в разделе 6.2 книги.

Можно возразить, что (3) не следует из (1) а также (2). Возможно, S таков, что обязательно при определенном способ (или нет) сделал бы носитель S точным (или нет), но это не , поскольку в S его носителем является оценивается на точность. Возможность оценки может исходить из неизбежное добавление интерпретации к S во всех обстоятельства. Сиверт активно возражает против этой возможности. между страницами 222 и 245, исключая различные источники интерпретация.

Гертлер (2001) возражает, что существует альтернативное объяснение Наблюдения Сиверта о совместном возникновении феноменального и намеренные свойства: намеренные свойства автоматически порождают феноменальным свойствам. Гертлер утверждает, что Сиверт не управлял из этой альтернативы, и поэтому не может установить PIT. См. Ответ в Siewert 2004.

4.3 Интернационализм и мозги в чане

Отстаивать НДФЛ можно на основании интернализма о ментальном содержании, мнение о том, что психическое Представление состояний полностью определяется ее внутренними свойствами.(В Альтернативой интернализму является экстернализм . Преднамеренный контент, определяемый внутренними свойствами объекта. считается узким в отличие от шириной . Увидеть записи на узкое ментальное содержание а также экстернализм о ментальном содержании.)

Лоар (2003a) рассуждает от интернализма к НДФЛ. Во-первых, Лоар предлагает следующие две идеи для теории интенциональность: (1) теория должна быть нереферентной теорией, где нереферентная теория — это теория, которая не принимает намерение быть предметом ссылки на внешние объекты, для например, конкретные или абстрактные объекты.Это желание мотивировано по интернализму. (Обратите внимание, что для Лоара интенциональность — это не то же самое. вещь как ссылка, и, следовательно, нереференциальная теория интенциональности не обязывает отрицать существование такой вещи, как ссылку.) (2) Теория должна учитывать экстернализм относительно условия ссылки и истинности (см., например, Putnam 1975, Burge 1979, Крипке 1980).

Затем Лоар утверждает, что интерналистские взгляды, которые не апеллируют к феноменальному сознанию, не соответствуют действительности. desiderata (1) и (2).Первый вид, который он считает короткоствольным. функционализм, точка зрения, что причинные взаимодействия между состояниями мозга порождают намеренность. Второй вид — это версия дескриптивистская теория референции в сочетании с кратковременным функционализмом о его примитивном представления. Исключив эти взгляды, он утверждает, что версия НДФЛ может удовлетворить двух своих желающих. Феноменальные свойства изначально преднамеренные в том смысле, что они демонстрируют направленность или цель ссылаться. Поскольку ссылка на ссылку — это не то же самое, что ссылаясь, результатом является нереференциальное ментальное содержание.Этот удовлетворяет первое желание.

Лоар утверждает, что его точка зрения удовлетворяет второе желание, аргументируя это тем, что что феноменальные свойства сами по себе не являются надежной ссылкой или условия истины. Вместо этого, ссылки и условия истинности являются вопросом внешних детерминированных отношений, как экстерналисты, такие как Патнэм (1975), Бердж (1979) и Крипке (1980) утверждают. Однако который внешне определенные отношения, значение для справки, зависит от нереференциальное интерналистское содержание субъекта.Хорган, Тинсон, И Грэм (2004) также предполагают, что PIT — лучшая доступная теория. узкого содержания и предполагают, что феноменальная интенциональность может обеспечить основу для экстерналистского содержания.

Другой аргумент в пользу НДФЛ связан с обращением к мозгу в сценариях чана (см. Loar 2003a и Horgan, Tienson & Graham 2004). Мозг в дубликат ндс является точным физическим дубликатом обычного воплощенный человеческий мозг, который хранится в чане с поддерживающими жизнь жидкостями и подключен к компьютеру, который предоставляет ему такие же стимуляция, которую получает его воплощенный близнец.Интуитивно кажется, что мозг в чане будет иметь психическую жизнь, «соответствующую» жизни его воплощенный близнец. Мозг в чане и его близнец будут соответствовать перцептивный опыт, перцептивные суждения и убеждения. Для Например, когда воплощенный близнец считает, что лежит на пляж потягивает фраппе, мозг в чане близнеца считает, что они лежат на пляже, потягивая фраппе. Однако пока вера нормального субъекта может быть правдой, зависть убеждения субъекта и многие другие его психические состояния могут быть ложным или недостоверным.

Фаркас (2008a) соглашается с Лоаром и Хорганом и др. (2004), что PIT — это лучшая доступная теория узкого содержания, но критикует Лоара (2003a) и Horgan et al. (2004) за уступку экстернализм, допуская определяемые извне ссылка, условия истины или широкий контент. Вместо, Фаркас утверждает, что интерналистские, феноменально сформированные интенциональность — это все, что нужно теории интенциональности.

Уилсон (2003) возражает против обращения Лоара к мозгу в чанах, утверждая, что относящиеся к ним интуиции являются теоретическими интуициями и, вероятно, будут отвергнуты многими противниками PIT.

4.4 Аспектная форма

В своей ранней защите PIT Сирл (1990, 1991, 1992) выдвигает аргумент, основанный на «аспектах» намеренных состояния. Аргумент довольно сложен и открыт для нескольких интерпретации, но вот один из упрощенных способов понимания: Сёрл начинает с того, что отмечает, что все интенциональные состояния имеют аспектуальный характер. форма, где аспектная форма — это вопрос того, как что-то представлен. Например, есть разница между представляющий Геспер и представляющий Фосфор, или представляющий Супермен и представляющий Кларка Кента.Различия заключаются не в — какие объекты представлены, а в — как они представлены — это различия в их аспектных формах.

Затем Сирл утверждает, что ни внутреннее, ни внешнее бессознательное физическое или функциональные факты могут определять аспектные формы. Единственное что может определить аспектную форму — это сознание. Если это так, тогда похоже, что бессознательные состояния могут иметь только аспектуальные формы в силу их связи с сознательными состояниями.Searle заключает, более конкретно, что бессознательные интенциональные состояния вовлекают предрасположенности к сознательным состояниям, тезис, который он называет принцип подключения . (Иногда он говорит, что бессознательно состояния потенциально доступны сознанию , очевидно, это означает, что они могут быть сознательно подвергнуты самоанализу (1992, с. 156), но в других случаях он говорит то, что мы говорим здесь: что бессознательные состояния включают в себя предрасположенность к сознательным состояниям (1992, стр. 159, 161–162).Последнее — это то, что Сирл говорит как часть его аргумента в пользу принципа связи, и эта интерпретация больше соответствует аргументу, который он использует.)

В общем, аргумент выглядит следующим образом:

1. Все намеренные состояния имеют аспектную форму.
2. Только государства, которые сознательны или предполагают предрасположенность к сознательные состояния имеют аспектуальную форму.
3. Следовательно, все интенциональные состояния либо сознательны, либо включают склонности к сознательным состояниям.

Согласно заключению аргумента, все интенциональные состояния являются либо феноменальными интенциональными состояниями, либо включают в себя склонности к есть такие состояния. Это версия Умеренного НДФЛ.

Аргументы Сирла вызвали большое количество откликов. Фодор и Лепор (1994) утверждают, что нет подходящего способа обналичивания из того, что нужно, чтобы состояние было потенциально сознание, так что утверждения Сирла правдоподобны и тенденциозный (т.е., что они влекут за собой, как утверждает Сирл, обращение когнитивной науки к бессознательным интенциональным состояниям ошибочно). Для ответа см. Searle 1994. Davies. (1995) утверждает, что Сирл может быть прав насчет своего рода интенциональность, но есть и другие виды интенциональности используются в когнитивной науке, которые не зависят от сознания. Ван Гулик (1995) утверждает, что понятие аспектуальной формы Сирла контрабандой в понятие сознания, и это на менее спорное понимание аспектуальной формы, его аргумент, что сознание — единственный способ учета аспектной формы. не получится.Баарен (1999) также не согласен с понятием аспектная форма. См. Также комментарии к Searle 1990.

4.5 Аргументы из детерминированности содержания

Другой аргумент в пользу PIT, аналогичный аргументу Сирла о аспектной форме, — это аргумент от детерминированности содержания. Грэхем, Хорган и Тинсон (2007) и Хорган и Грэм (2012) утверждают, что трудно понять, как бессознательная нейронная активность, функциональная роль, предрасположенность к поведение и другие возможные физические основы намеренности могут дают виды детерминированного содержания, которое мы явно представляем (см. также Dennett 1987, Quine 1960: ch.2, и Крипке 1982). Например, никаких причинных, функциональных или чисто физических характеристик мозг или окружающая среда, кажется, подтверждают, что человек думает около кроликов , а не неотделенных кроличьих частей . А Марсианин смотрит на Землю с полным знанием всего Земные физические факты не могли сказать, представляем ли мы кролики или неотделенные части кролика. Таким образом, получается, что физико-функциональная теория интенциональности предсказывает, что одно понятие КРОЛИК не определено между двумя содержаниями.

Точно так же ничего о нашем мозге, его конечном расположении или их окружение указывает на то, что наше слово «плюс» означает оператор plus , а не Kripkean quus оператор, оператор, который работает так же, как плюс, когда операнды меньше 57 и возвращает 5, если любой из операндов равен 57 или больше (см. Крипке 1982). Если мы определенно представим плюс и кроликов , кроме отслеживания родственных связей, предрасположенность к поведению, внутренним функциональным ролям или мозгу штаты должны это определить.В том же духе Strawson (2008) утверждает, что феноменальные преднамеренные факты о том, что мы берем намеренное состояние для обозначения играть ключевую роль в определении того, что преднамеренное состояние относится к.

Некоторые утверждают, что феноменальное сознание способно объяснить определенность содержания. По словам Грэма, Хоргана и Тинсона, существует феноменальная разница между изображением кроликов и изображением неотделенные-кроличьи-части. Поскольку PIT утверждает, что феноменальная преднамеренная содержание определяется феноменальным характером, это позволяет двум состояния имеют различное содержание.Предположение, что есть когнитивная феноменология высокого уровня , соответствующая такому содержание резюме как кроликов и undetached-rabbit-parts — ключ к этому аргументу. Это спорное утверждение, но оно занимает центральное место во многих версиях ЯМА. Мы обсуждаем это утверждение в Раздел 5.

Аргументы в пользу НДФЛ с точки зрения детерминированности содержания основываются на сильном утверждении что совокупность физических фактов не фиксирует содержание определенным образом и это содержание фиксировано определенно.Пока НДФЛ не влечет дуализм в отношении сознания, PIT в сочетании с этим утверждением делает (см. Pautz 2013, который возражает против аргументов в пользу PIT от детерминированности содержания по связанным причинам). Это утверждение встретит сопротивление любого, кто считает, что физикализм в отношении разума хорошо мотивированный. Можно сказать, что интуиция физических фактов не может исправить определенное содержание возникает из-за того, что мы не иметь достаточно хорошее понимание того, как интенциональность возникает из физические факты; если бы у нас было такое понимание, интуиция пропадать.

4.6 Преднамеренные состояния о несуществующих

Реляционализм об интенциональности — это точка зрения, что интенциональность — это отношение к отчетливо существующим объектам, которые служат содержимым. Нереляционализм об интенциональности это мнение, что интенциональность — это не отношение к отчетливо существующим объектам, которые служат содержимым.

Кригель (2007, 2011a) утверждает, что нереляционный взгляд на интенциональность дает лучшее объяснение того, как мы можем представить вещи, которые не существуют, например, снежного человека, и этот PIT — лучший кандидат нереляционный взгляд на интенциональность.Кригель сначала утверждает, что следующие три интуитивно привлекательные претензии несовместимы:

• (a) Один может представлять несуществующее.
• (б) Один не может иметь отношения к несуществующему.
• (c) Представляя что-то предполагает (конститутивно) несение отношение к нему. (Kriegel 2007: 308)

Одно из этих требований необходимо отклонить. Кригель утверждает, что это (с), утверждение, которое утверждает реляционализм. Его аргумент происходит путем исключения.

Кригель считает отказом (а). По этому предложению, когда мы, кажется, представляем драконов, снежного человека или Санта-Клаус, либо у нас нет намеренного состояния, либо мы представляют собой что-то другое. Одна из причин, по которой Кригель отвергает первый вариант в том, что это означает, что существует разрыв между попыткой представить и представляя, что он считает неправдоподобным. По второму варианту когда нам кажется, что мы представляем несуществующие конкретные сущности, мы на самом деле просто представляет что-то еще, например, существующий абстрактный сущности (e.g., универсалии или предложения), существующие ментальные сущности (например, чувственные данные или идеи) или существующие возможные, но неактуальные сущности. Но Кригель считает этот вариант весьма противоречащим здравому смыслу. Когда кажется, что мы думаем о конкретном снежном человеке из плоти и крови, мы на самом деле думают об абстрактной или ментальной сущности. (См., Однако, ответ на эту аргументацию в Mendelovici 2018, раздел 9.3.1.) Еще одно беспокойство это то, что учет представления несуществующих кажется неправильная причина признать существование этих абстрактных, ментальные или просто возможные сущности.

Другой вариант — отклонить (б). Кригель утверждает, что так же, как монадическое свойство не может быть инстанцировано без существующей детали, которая его инстанцирует, так же как и отношение не может быть создан без существующих подробностей, которые создают экземпляр Это. Короче говоря, это общее правило, что отношения требуют отношений. Отклонение (б) равносильно утверждению, что отношение интенциональности исключение из этого общего правила, которое неправдоподобно.

Кригель заключает, что мы должны отклонить (с).Он называет свой нереляционный взгляд «адвербиализмом», поскольку он черпает вдохновение из адвербиалистических взглядов на восприятие Ducasse (1942) и Chisholm (1957). По мнению Кригеля наречие, представляющее снежного человека, не имеет отношения к сущность, а скорее создание нереляционного намеренного свойство, которое мы могли бы описать как свойство представления Снежный человек.

Пока это только мотивирует адвербиализм. Последний шаг аргумент мотивирует PIT: одно возражение против наречия состоит в том, что это загадочно, что такое нереляционные интенциональные свойства.Что это изобразить снежного человека по-умному? Кригель предполагает, что правдоподобная версия Одним из этих свойств является то, что они являются феноменальными свойствами. Феноменальный свойства обычно считаются нереляционными, и есть независимая причина думать, что они порождают намерение (см. другие аргументы в этом разделе). Получившаяся картинка одна на феноменальная интенциональность нереляционна. Кригель предлагает что эта точка зрения может быть объединена с точкой зрения, что не феноменальные интенциональность происходит от феноменальной интенциональности и реляционный.

Короче говоря, аргумент Кригеля пытается показать, что НДФЛ — это лучший способ учесть представление несуществующих.

Этот аргумент мотивирует нереляционные версии PIT. Однако это не мотивирует реляционные версии PIT, в которых интенциональность реляционный. Лоар (2003a), Питт (2009), Kriegel (2007, 2011a) и Менделовичи (2010, 2018) держат нереляционные версии PIT, а Паутц (2013) и Бурже (готовится к печати-a, готовится-c) защищают реляционную версию PIT, в которой как феноменальные свойства, так и интенциональные свойства являются реляционными.Speaks (2015) также защищает реляционный взгляд на феноменальную репрезентацию (без поддержки PIT).

Рассуждая в направлении, противоположном предыдущим соображениям, некоторые оспаривают PIT на том основании, что интенциональность является реляционной. Отт (2016) высказывает опасения по поводу PIT в том же духе, утверждая, что большинство версий PIT не могут адекватно объяснить, как феноменальное сознание может порождать интенциональность, которая, по его мнению, обязательно включает отношение к внементальной реальности.

Есть две линии ответа, открытые для феноменальных интенционалистов: первая состоит в том, чтобы утверждать, что феноменальное сознание само по себе является относительным в релевантном смысле. Паутц (2010) и Бурже (готовится к печати-a, готовится-c) утверждают, что сознание — это отношение к объектам внементальной реальности, таким как кластеры абстрактных свойств или абстрактные предложения. Конечно, в этом ответе отказываются от преимуществ нереляционной PIT, о которых говорит Кригель. (Бурже (готовится к печати) отвечает на некоторые аргументы Кригеля против реляционализма.)

Другой ответ — отрицать, что интенциональность обеспечивает необходимое отношение к внементальной реальности. В этом направлении Менделовичи (2018, разделы 1.3.4 и 9.3.4) утверждает, что это существенный вопрос, обеспечивает ли интенциональность сама по себе или с помощью дополнительных ингредиентов такую ​​связь. Конечно, так ли это, зависит от того, что именно мы подразумеваем под «интенциональностью». Если интенциональность включает такое отношение по определению, то дальнейших вопросов по существу не возникает.Но если, как предполагают Менделовичи (2010, 2018) и Кригель (2010), основное понятие интенциональности оставляет открытым этот аспект своей природы, вполне может оказаться, что интенциональность не предполагает таких отношений.

Даже если интенциональность не предполагает отношения к внементальной реальности, можно беспокоиться, что она должна, по крайней мере, играть роль в облегчении таких отношений, и что PIT не может допустить этого. Но Отт (2016) предполагает, что PIT может на самом деле связать нас с внементальной реальностью через отношения сходства.Точно так же Менделовичи (2018, глава 9) утверждает, что интенциональность не предполагает связи с внементальной реальностью, но что истина и ссылка имеют, и что истина и ссылка являются предметом особого вида поверхностного сходства, называемого «сопоставлением». Вудворд (готовится к печати-b) и Бурже (готовится к выпуску-b) оспаривают представление Менделовичи об истине и отсылке к нереляционным версиям PIT.

4.7 Аргумент от точности прогноза

Другой аргумент в пользу PIT начинается с того, что теории интенциональности в сочетании с определенными фактами о мире часто делают предсказания относительно того, что представляют собой конкретные интенциональные состояния.Например, причинная теория интенциональности в сочетании с тем фактом, что коровы часто вызывают токены концепции COW, может предсказать, что COW представляет собой контент cow , который может быть свойством коровы.

Одна линия аргументов в пользу PIT основана на утверждении, что PIT делает правильные прогнозы в определенных парадигмальных случаях преднамеренности, которые другие теории не могут принять. Одним из таких случаев является опыт цвета: вероятно (хотя и не бесспорно), что восприятие цвета представляет то, что Чалмерс (2006) называет «Эдемскими цветами» — примитивные, нефизические, качественные свойства (см. Также Pautz 2006a, 2009).Это может быть подтверждено самоанализом, эпистемическими соображениями и соображениями психологической роли. Но поскольку цвета Эдема, вероятно, не являются экземплярами, причинным, информационным, телеологическим и другим теориям «отслеживания» интенциональности трудно позволить нам их представить. Вместо этого такие теории предсказывают, что перцептивные представления цвета представляют собой подобные особые склонности отражать, излучать или передавать свет определенных длин волн. Напротив, поскольку цвета Edenic «соответствуют» феноменальным характеристикам цветового восприятия, у PIT есть ресурсы, чтобы делать правильные прогнозы в случае цветового восприятия.Mendelovici (2018) называет это аргументом из сопоставления для PIT. Паутц (2006b) выдвигает связанный аргумент против репрезентативности отслеживания и в пользу примитивистского репрезентационализма, основанный на структурном несоответствии между содержанием, представленным цветовым восприятием, и свойствами отслеживания цветового восприятия. См. Также Причинные теории ментального содержания.

Аргумент, основанный на точности прогнозов, призван показать, что PIT — это единственная теория интенциональности, которая имеет шанс быть эмпирически адекватной (действительно ли она может обрабатывать все случаи, зависит от того, может ли она иметь дело со сложными случаями, такими как те, которые обсуждались в разделе 6. ).Это не полный аргумент в пользу НДФЛ, но это важное соображение как часть общего аргумента в пользу НДФЛ.

4.8 Другие аргументы в пользу НДФЛ

Мы кратко упомянем еще несколько аргументов в пользу PIT.

Один вращается вокруг идеи, что нормы рациональности конститутивная (нефеноментальных) интенциональных состояний. Паутц пишет:

Сознание обосновывает рациональность, потому что она вовлечена в основные эпистемологические нормы. … В свою очередь, факты о рациональности помогают конститутивно определяют веру и желание (Дэвидсон, Льюис).Так сознание также в конечном итоге основывает веру и желание. (Паутц 2014: 176)

Эта аргументация объединяет два защищаемых утверждения. независимо. Первый — это взгляд на нефеноменальные состояния (в основном, пропозициональные установки), на которых они черпают свое содержание из нормы рациональности (Дэвидсон 2001, Льюис 1983, Чалмерс 2012). В во-вторых, мнение, что сознание играет роль в определении рациональные нормы (Siewert 1998, Campbell 2002, Smithies 2012, 2014).В В дополнение к приведенному выше отрывку из Пауца, этот аргумент в пользу PIT является также производится в Chalmers 2012: 467 и Pautz 2013: 226.

Другой аргумент в пользу PIT заключается в том, что нечего определять кому принадлежит данное бессознательное состояние ума, если это состояние состоит в предрасположенности к сознательному психическому состоянию правильный вид (Людвиг 1996). Kriegel (2003) аналогичным образом утверждает, что только PIT может объяснить тот факт, что интенциональные состояния имеют субъективное или «для меня» персонаж.

5. Когнитивная феноменология

Многие защиты и разработки ПИТ поддерживают эти возникающие мысли. обладают богатой и разнообразной феноменологией. Такой взгляд на мысль требуется версиями PIT, которые утверждают, что содержимое, которое мы обычно атрибуты мыслей имеют феноменальное содержание (см. раздел 6.2). Когнитивная феноменология также является широко обсуждаемой темой независимо от других. любой связи с PIT (см., например, Cognitive Phenomenology , под редакцией Бэйна и Монтегю 2011).

Сторонники PIT, считающие содержание мысли феноменальным в основном сосредоточены на аргументации следующих двух требований:

(собственный)	Мысли обладают собственными феноменальными характерами.
(индивидуально)	Мысли обладают индивидуальными феноменальными характерами.

Термин «проприетарный» принадлежит Дэвиду Питту (2004). Мысль обладает феноменальным характером на всякий случай феноменальные характеры мыслей являются особенными или уникальными для думал я.е., они не являются перцептивными, вербальными, телесными или аффективными. феноменальные персонажи или другие феноменальные персонажи, которые присутствуют в психических состояниях, отличных от мыслей. Следуя текущему использованию, мы называем все вышеупомянутые виды феноменологии сенсорной феноменология и предполагаемая патентованная феноменология мысль когнитивная феноменология . Утверждение, что мысль имеет собственная феноменология — это просто утверждение, что она имеет несенсорная феноменология.

Мысли имеют индивидуальных феноменальных персонажей только в кейсы с разным намеренным содержанием имеют разные феноменальные персонажи и мысли с разными феноменальными символы имеют разное намеренное содержание.(Мы используем «Индивидуальный», как Бейн и Монтегю (2011: гл. 1) используйте это. Питт (2004) использует термин «отличительный» для обозначения аналогичное понятие и термин «индивидуальный» для обозначения что-то еще.)

В то время как большинство сторонников PIT считают, что феноменальные персонажи, этого не требует PIT. Заземление PIT может позволить что между содержанием и феноменальные персонажи. Например, феноменальные свойства r1 и r2 могут оба обосновать умышленное свойство представляющий красный ₄₂₁ .Если все умышленные свойства были обоснованы таким образом, PIT будет верным, но (Индивидуальный) не может быть.

Мысли могут быть собственными, но не индивидуальными. феноменальные персонажи. Например, предположим, что каждая мысль пришла с либо общее чувство понимания, либо общее чувство путаница. Эти феноменальные персонажи могут быть собственностью в том, что они не возникают вне мыслей, но они не индивидуальны, поскольку мысли с разным намеренным содержанием могут иметь одно и то же феноменальные персонажи.

Мысли также могут иметь индивидуальный, но не индивидуальный характер. фирменные феноменальные персонажи. Например, предположим, что каждая мысль пришли с другим видом перцептивных образов. Тогда мысли с различное содержание будет иметь разные феноменальные характеры, но эти феноменальные персонажи не будут особенными для мыслей, поскольку состояния восприятия тоже могут иметь их.

Помимо утверждений, что есть фирменный и индивидуальной феноменологии мышления, сторонники ПИТ обычно стремятся установить, что содержание мысли феноменально намеренно содержание и, следовательно, интенциональные свойства этой мысли полученным требуемым образом из феноменальных свойств.

Хотя большая часть обсуждения феноменологии мышления включает тщательная аргументация и рассмотрение дел, стоит упоминая, что многие сторонники патентованной феноменологии мысль найти точку зрения очевидной, а отрицание точки зрения ясно ложный или даже абсурдный. Стросон пишет:

Чтобы отрицать эту [когнитивную феноменологию], нужно считать, что общая пожизненный характер нашего жизненного опыта — все, что жизнь для нас эмпирически — состоит полностью из голых или чистых ощущение или чувство того или иного рода.Например, это должно быть неверно утверждать, что мучения по поводу чьей-либо смерти включают осознанное осмысление веры развлечение предположение, что он мертв. (Strawson 2011a: 295, курсив в оригинал)

В том же духе Кригель пишет:

Со своей стороны, я убежден в существовании когнитивного опыта. […] Наиболее ярко с помощью чего-то вроде повседневного опыта подавленность: просто кажется, что моя внутренняя жизнь намного интереснее для меня, чем было бы, если бы мой сознательный опыт состоял просто в перцептивный опыт.(Kriegel 2011a: 50)

Ниже мы обсудим основные выдвинутые аргументы. чтобы дополнить такие призывы к предполагаемой очевидности когнитивных феноменология.

5.1 Феноменальные контрастные футляры

Феноменальный контраст случаев — это случаи двух мыслей, которые похожи по сенсорному феноменальному характеру, но различаются по содержанию мысли.

Сиверт (1998) просит своих читателей сравнить опыт слуха или прочитав предложение без понимания , как если бы кто-то читал трудный переход, не обращая на него внимания, и опыт слушание или чтение предложения с пониманием .Там есть явно феноменальная разница между этими случаями. Сиверт утверждает что разница не в вербальном или перцептивном образы, так как вербальные и перцептивные образы могут быть одинаковыми в оба случая. Лучшее объяснение феноменального контраста состоит в том, что мысль включает собственную когнитивную феноменологию.

Стросон (1994) выступает за своего рода «понимание опыт », противопоставляя случаи моноязычного английского говорящий и говорящий на одном языке по-французски, слушающий новости в Французкий язык.Опыт двух испытуемых различается. не полностью объясняется различием в сенсорной феноменологии. Самый лучший объяснение предполагает различие в когнитивной феноменологии. Сиверт (1998) также использует примеры, включающие сравнение слуха предложения на знакомых и незнакомых языках.

В нынешнем виде аргумент Стросона может только установить, что у мысли есть собственная феноменология, но Кригель (2011a: 49) расширяет его, чтобы доказать, что мысль обладает индивидуальной феноменологией.Он просит нас представить себе случай двух языков с графическим участием и фонетически идентичные слова, так что один и тот же отчет может быть интерпретируется на одном языке как описание далекой войны и на другом языке детская сказка на ночь. Одноязычные спикеры каждого языка испытают различные феноменальные персонажи на читая или слыша этот отчет. Лучшее объяснение этого включает разница в когнитивной феноменологии. Это поддерживает утверждение, что когнитивная феноменология индивидуальна.

Другие аргументы из случаев феноменального контраста направлены на создание противоположные переживания у самого читателя. Хорган и Тинсон (2002) представляют читателю предложения, которые могут вызвать к двум различным интерпретациям, например:

(Родственники)

Посещение родственников может быть скучным.

При одном прочтении приговор касается посещения родственников. В другом прочтении предложение касается родственников, которые навещают его.Оба чтения могут генерировать те же вербальные образы, но они различаются по содержанию. Хорган и Тинсон призывают читателя заметить что они также отличаются феноменальным характером. Если это верно, то это говорит о том, что мысль имеет проприетарный и индивидуальный феноменология.

Следующие предложения также используются для создания феноменального контраста. ящиков:

(Собаки)	Собаки Собаки Собаки Собаки Собаки. (Хорган и Тинсон, 2002)
(Время)	Время летит незаметно! (Хорган и Тинсон, 2002 г.)
(Бар)	Прежде чем она успела пройти штангу, она решила сменить направления, но она не была так приятно удивлена ​​тем, где она завелась.(Сиверт 1998: 279)

(Собаки) сначала может быть прочитан без понимания, но может впоследствии будут прочитаны с пониманием, что приведет к феноменальному контрастный чехол. (Время) можно прочитать как клише или как команду на гонках насекомых. (Бар) можно прочитать как о прерванной карьере юриста или путешествии город. Опять же, утверждается, что эти разные прочтения предложения порождают различные феноменальные переживания, и что Лучшее объяснение этого состоит в том, что мысль имеет проприетарную и индивидуативная феноменология.

Хотя примеры пар мыслей, различающихся намеренным содержанием и отличаясь феноменальным характером, дают некоторые доказательства существование индивидуальной когнитивной феноменологии, чтобы тезис о том, что мысль имеет индивидуальную феноменологию, чтобы быть правдой, не должно быть случаев одинаковых по содержанию мыслей, но которые отличаются феноменальным характером. Этот последний случай был бы контрпримером к (Индивидуальному). Уилсон (2003) отвечает Хоргану и Тинсон, приняв их наблюдения в их феноменальном контрастные случаи, но попытка предоставить такой контрпример:

В духе призыва Хоргана и Тинсона к читателю «Обратите внимание на свой собственный опыт» ([2002] с.521), я только что провели решающий эксперимент: сначала я подумал, что Джордж Буш — президент Соединенных Штатов, и у него была телекомпания, опосредованная CNN. и визуальная феноменология, которая была посвящена одному из его выступлений. Затем я сделал небольшой перерыв, немного порисовал, побродил по комнате и потом возникла мысль того же содержания и… ничего. Или, по крайней мере, ничего явно не похожего на Буша, как в первом случае. (Уилсон 2003: 417)

Если Уилсон прав, это не только показывает, что аргументы, основанные на феноменальный контраст в конечном итоге терпит неудачу, но также дает положительные соображения против (Индивидуального), поскольку он показывает, что быть мыслями с тем же содержанием, которые не имеют того же феноменальный персонаж.

Версии PIT, которые требуется только одно-много отношения между феноменальным интенциональным содержанием и феноменальным характером, и следовательно, не нужно одобрять (Индивидуальный), может вместить наблюдения, такие как предполагаемое наблюдение Вильсона, поскольку они допускают, что несколько феноменальных персонажей могут обосновать или составить такое же феноменальное преднамеренное содержание.

Другой вид возражения против аргументов феноменального контраста включает согласие что существует феноменальная разница между соответствующими случаями, но утверждая, что это различие исчерпывается сенсорной феноменологией, где это может включать феноменологию перцептивных образов, аффективный опыт или вербальные образы (см., e.г., Lormand 1996, Тай и Райт 2011, Левин 2011, Робинсон 2011, Каррутерс и Велле 2011). Что делает описанные выше феноменальные контрастные случаи уязвимым для такого рода возражений является то, что они не контролируют все возможные сопутствующие перцептивные образы. Это оставляет открытым возможность того, что наблюдаемые феноменальные различия полностью объясняется такими образами.

Чуднов (2013) приводит феноменальный контрастный случай, который, как он утверждает, избегает этого ответа. Он просит своих читателей сравнить опыт множество точек, чтобы испытать тот же самый массив точек, испытанный как часть доказательства математической теоремы.Во-вторых опыт, но не в первую очередь, перцептивный опыт включает когнитивная феноменология. Массив точек в некотором смысле воспринимается как часть большего целого, как представитель чего-либо, или в некотором смысле значимый. (Чуднофф 2015а, б также содержат обширные критическое обсуждение феноменальных контрастных случаев.)

Можно беспокоиться, что, как и оригинальные феноменальные контрастные случаи, Дело Чуднова не учитывает определенные формы сопутствующие образы, в данном случае словесные образы.Непреклонный противник когнитивной феноменологии может настаивать на том, что так же, как феноменальные различия в случаях феноменального контраста с участием предложения могут быть объяснены образами восприятия, различия в Случаи Чуднова можно объяснить различиями в словесных феноменология.

Может показаться, что нужен феноменальный контрастный случай, который правдоподобно контролирует как вербальную, так и перцептивную феноменологию, поскольку ну и другие виды сенсорной феноменологии. Менделовичи (2010: 107) утверждает, что мысли о чилигонах (односторонних числах) и мегагоны (односторонние цифры) могут включать в себя одни и те же умственные изображения (обе формы фактически выглядят как круги) и поэтому могут служат основанием для таких случаев.Представьте себе человека, который по ошибке употребляет слово «мегагон» означает chilliagon . Сравнивать ее опыт просмотра чилигона и мысли, что это chilliagon, когда вы смотрите на мегагон и думаете, что это мегагон. Поскольку вы оба используете слово «мегагон», чтобы опишите форму, о которой вы думаете, и поскольку эти два формы восприятия похожи, вы, вероятно, будете иметь такие же перцептивные и вербальные образы. Если есть феноменальная разница между этими двумя случаями, вероятно, объясняется различием в содержание мысли.

5.2 Спонтанные мысли

Сиверт (1998, 2011) утверждает, что внезапные осознания какая когнитивная феноменология особенно заметна.

[Y] вы стоите у дверей своего дома, залезая в штаны карман для дверного ключа, и он окажется пустым. Вы чувствуете внезапную панику; вы думаете, что, возможно, вы заблокировали себя; ты пытаешься вспомнить куда вы кладете ключи, а затем вспоминаете, как положили их в карман пальто ранее; вы достигаете и находите их там — облегчение.(Сиверт 1998: 277)

Я встречаюсь с подругой, и она спрашивает меня: «Ты принес книга?» На мгновение я не понимаю, в какой книге она о чем я говорю — а потом я сразу понимаю, что это за книга. (Сиверт 2011: 258)

Сиверт утверждает, что такие осознания не обязательно должны включать словесные или перцептивные образы. В первом примере вы не думайте, что слова «я заперся» или визуализируйте свои ключи. Сиверт берет эти и другие подобные примеры в покажите, что мысль обладает собственной феноменологией.

Точно так же, чтобы доказать, что феноменальные свойства мысли связаны не только со словесными образами, Хорган и Тинсон (2002) указывают на примеры спонтанных мыслей, которые возникают у нас при взаимодействии в таких делах, как приготовление пищи или работа в гараже или деревообрабатывающей мастерской:

Есть что-то вроде того, чтобы думать, что какой-то инструмент прямо там — скажем, в том кабинете — но такие верования обычно не озвучивается ни голосом, ни подголосом, ни посредством словесные образы.(Хорган и Тинсон 2002: 523)

Как и примеры Сиверта, этот пример помогает обосновать утверждение у этой мысли есть собственная феноменология.

Эта аргументация в значительной степени опирается на самоанализ. К сожалению, недоброжелатели когнитивная феноменология (например, Robinson 2011 и Tye & Wright 2011) утверждают, что их собственные наблюдения внезапной реализации раскрыть меньше феноменологии, что приведет к очевидному тупику.

5.3 Феномен языка

Некоторые опыты с когнитивным характером кажутся довольно хорошими. случай минимального количества патентованной феноменологии мышления.Для Например, Goldman (1993a) обращается к феномену «кончика языка», чтобы утверждать, что у мысли есть собственная феноменология, аргумент, который он приписывает Джекендоффу (1987).

Когда кто-то пытается что-то сказать, но не может придумать слово, он феноменологически осознает наличие необходимой концептуальной структуры, то есть, имея определенное мысленное содержание, человек стремится сформулировать. Не хватает фонологической формы: звука искомое слово. Однако отсутствие этого сенсорного качества не подразумевать, что ничего (важного) не осознается.Развлечение концептуальная единица имеет феноменологию, но не сенсорную феноменологию. (Goldman 1993a: 24)

Феномен языка «на кончике языка» возникает, когда человек не может думать о слово, так что это включает отсутствие словесной феноменологии соответствующий этому слову. Но примеры этого явления действительно включает некоторую феноменологию. Goldman предлагает, чтобы это феноменология не сенсорная.

Лорман (1996) отвечает на это предложение, предлагая альтернативу. объяснение релевантной феноменологии, на которой оно является сенсорным, которое он также принимает поддержку Джекендоффа 1987.По словам Лорманда, соответствующая феноменология включает чувственный феноменальный опыт пустота, похожая на тишину слуха, вместе с переживанием усилие, феноменология которого также носит сенсорный характер.

5.4 Эпистемологические маркеры сознания

Феноменальное сознание имеет различные эпистемологические маркеры: оно порождает к (по крайней мере, появлению) объяснительного пробела (см. Levine 1983 и запись на сознание), она восприимчива к мысленным экспериментам зомби (см. Chalmers 1996 и запись на зомби), и это восприимчиво к аргументу знания (см. Jackson 1982 и запись Qualia: аргумент знания).Эти аргументы обычно сосредотачиваются на чувственном феноменальном сознании. Например, центральный пример Левина — это боль и Джексон — это переживание красного цвета.

Первоначальная правдоподобность такого рода аргументов может быть истолкована как служат индикатором феноменального сознания: вероятно, если эти аргументы имеют некоторую связь с некоторым психическим состоянием, тогда это умственное состояние, вероятно, обладает феноменальными свойствами. Некоторые использовали наличие или отсутствие таких маркеров, чтобы аргументировать за или против когнитивных феноменология.

Голдман (1993b) утверждает, что версия Джексона (1982) Мысленный эксперимент можно проводить с пропозициональными установками, такими как сомнения и разочарования:

Пример Джексона призван драматизировать утверждение о том, что субъективные аспекты ощущений, которые не поддаются улавливанию функционалистские термины. Я предлагаю параллельный стиль аргументации в пользу типы отношения. Так же, как кто-то лишенный всякого опыта цветов узнал бы что-то новое, познакомившись с ними, а именно., что он чувствует хотел бы видеть красный, зеленый и т. д., поэтому (я представляю) кого-то, у кого никогда не испытывал определенных пропозициональных установок, например, сомнения или разочарование, узнал бы что-то новое, впервые пройдя эти опыты. Есть что-то вроде того, чтобы иметь эти отношения, так же как есть «что-то вроде» чтобы увидеть красный. (Goldman 1993b: 365)

Другими словами, Голдман утверждает, что мысленный эксперимент Джексона убедительно в случае пропозициональных установок, и что это поддерживает утверждение, что пропозициональные установки имеют частную собственность феноменальные свойства сверх функциональных свойств.(Предположительно, Голдман намеревается применить свой аргумент только к случаю пропозициональные установки, поскольку он считает постоянные состояния чисто dispositional (1993b: 366).) Гофф (2012) делает аналогичные наблюдения.

Хорган (2011a) также использует эпистемологические индикаторы феноменального сознание, чтобы выступить за когнитивную феноменологию. Он утверждает, что поскольку частичные зомби, лишенные когнитивной феноменологии, возможны и феноменально отличается от нас, у нас есть когнитивная феноменология.

Интересно, что Carruthers и Veillet (2011) используют эпистемологические индикаторы. возражать против когнитивной феноменологии.Они утверждают, что мысль не восприимчивы к объяснительному пробелу, и поэтому нет когнитивная феноменология.

5.5 Самопознание

Питт (2004) утверждает, что существует своего рода самопознание, которое может можно объяснить только когнитивной феноменологией. Аргумент Питта не только стремится установить, что существует проприетарный и индивидуальной когнитивной феноменологии, но также феноменология — это конститутивных содержания мысли, то есть содержание этой мысли является феноменальным намеренным содержанием.

Аргумент Питта сводится к следующему: обычно мы можем сознательно интроспективно и без вывода (1) различать происходящее мысль от других психических состояний, (2) отличить возникающую мысль от других возникающих мыслей, и (3) определить, какие из возникающих мысли, которые мы думаем. Питт рассматривает различные объяснения этих способностей и утверждает, что единственное правдоподобное объяснение состоит в том, что мысль имеет собственный, индивидуальный и конститутивный феноменология. Собственная феноменология мысли объясняет, как мы можем отличить мысли от других умственных состояний, индивидуативная феноменология мысли объясняет, как мы может отличить одну мысль от другой, и феноменология мысли конституирует ее содержание объясняет, как мы можем определить, какие мысли мы думаем.

Левин (2011) утверждает, что Питт (2004) не исключает альтернативы. объяснение соответствующего вида самопознания: немедленное самопознание — это вопрос необоснованного получения намеренное состояние, которое представляет, что человек думает, в чем он находится факт мышления. Имея такое состояние, человек автоматически осознает его содержание. Питт (2011) отвечает, что при правильном понимании Предложение Левина не может работать, если не будет оспариваемых разновидность когнитивной феноменологии.

Голдман (1993a, b) также использует соображения от самопознания до отстаивают феноменологию мышления. Он утверждает, что способ, которым мы можем сказать, в каком психическом состоянии мы находимся, не по их функциональным роли или нейронные свойства, но через их феноменальные свойства. В случае когнитивных состояний лучшее объяснение того, как мы можем различать разные силы желаний или степени вера состоит в том, что у мыслей есть сопутствующая феноменология.

6. Проблемы для НДФЛ

PIT сталкивается как с принципиальными проблемами, так и с эмпирическими проблемами.Мы уже обсудили принципиальное беспокойство по поводу того феноменального сознание метафизически недостаточно для интенциональности (см. раздел 4.1). Мы тут сосредоточить внимание на эмпирических проблемах, с которыми сталкивается ИПН при адаптации к конкретным виды психических состояний.

Проблемные психические состояния — это те состояния, которые можно разумно принять за интенциональность, не имея феноменальной интенциональности. Здесь мы обсудим четыре типа умственных способностей. состояния, порождающие такого рода проблемы: мысли, положение пропозициональные установки, широкие интенциональные состояния и происходящие бессознательные состояния.Эти состояния не кажутся феноменальными преднамеренные состояния, поэтому не сразу понятно, как PIT может приспособить их.

Существует три основных стратегии работы с проблемным состоянием: элиминативизм, инфляционизм и дериватизм. Элиминативизм состоит в отрицании существования предполагаемого интенционального состояния (или отрицание того, что это преднамеренное состояние ). Инфляционизм состоит в утверждении, что рассматриваемое государство это феноменальное интенциональное состояние.В случае мысли это стратегия часто включает аргументы в пользу богатой когнитивной феноменологии (см. раздел 5). Derivativism соглашается, что проблемное состояние не феноменальное интенциональное состояние, но утверждает, что тем не менее частично получает свое содержание из феноменальных интенциональных состояний и поэтому, по крайней мере, частично основывается на таких состояниях. Мы сейчас обсудим эти стратегии более подробно в отношении четырех проблемных видов состояния.

6.1 Мысли

Мысли — это возникающие концептуальные состояния, состояния, которые мы имеем, когда думаем, размышляем или размышляем над чем-то.Примеры мыслей включают суждения, возникающие убеждения и возникающие желания. Мысли, особенно мысли об абстрактных идеях, таких как демократия и функция квадратного корня, может показаться, что ему не хватает феноменальных свойств. Даже если у мыслей есть феноменальные свойства, не кажется, что эти феноменальные свойства являются богатыми или достаточно определенными, чтобы полностью учесть их умышленные свойства. Например, эти феноменальные свойства могут показаться ограничивается словесными и визуальными образами.

Инфляционизм — наиболее широко поддерживаемая стратегия борьбы с возникающие мысли, по крайней мере, в тех случаях, когда кажется, что иметь широкое содержание (см. 6.3 ниже для последнего). Стросон (1994, 2008), Сиверт (1998), Хорган и Тиенсон (2002), Хорган, Тинсон и Грэм (2004) и Питт (2009) все считают, что возникающая мысль имеет богатую и богатую феноменологию. достаточно определенным, чтобы исправить его намеренное содержание. Хорган и Тиенсон (2002), Хорган, Тинсон и Грэм (2004) и Питт (2009) также утверждают, что разница между убеждениями, желаниями и прочими феноменально конституируются виды отношений. Дело для этого подход опирается на аргументы в пользу когнитивной феноменологии мы обсуждаем выше.

Напротив, Лоар (2003a, b), Бурже (2010, 2015) и Менделовичи (2010, 2018) придерживаются что мысли имеют довольно бедную феноменологию, которая не может полностью составляют все содержимое, которое мы могли бы приписать им. Лоар (2003a, b) поддерживает стратегию производного контента, в которой большая часть содержание мысли определяется «боковым связи »между мыслями и другими психическими состояниями. В сеть взаимосвязанных государств в конечном итоге получает свое содержание из феноменальные интенциональные состояния.Бурже (2010) принимает производный контент стратегия, согласно которой мысли черпают свое содержание из феноменальных интенциональные состояния через множество механизмов деривации.

Mendelovici (2010, 2018) в значительной степени придерживается элиминативистского подхода к преднамеренность мысли. Как и Питт (2004, 2009), она считает, что все интенциональные состояния — это феноменальные интенциональные состояния, но, в отличие от Питта, она утверждает, что феноменология мысли слишком бедна, чтобы захватить все содержимое, которое мы предварительно теоретически хотели бы приписать к мыслям.Однако она признает существование производных репрезентативное содержание, которое отражает богатое содержание, которое мы склонны приписывать мыслям. Производные репрезентативные состояния не являются строго говоря об интенциональных состояниях, но они выполняют ту роль, которую намеренно считалось, что состояния с богатым содержанием играют.

6.2 Постоянные пропозициональные установки

Постоянные пропозициональные установки — это состояния, в которых человек находится независимо от о чем человек думает или переживает в данный момент (т.е., независимо возникающих состояний). Например, пять минут назад вы твердо верил, что обезьяны любят бананы, даже если вы случайно не думали об этом содержании. Стоя пропозициональные установки, кажется, не обладают феноменальными свойствами, и так что кажется, что их преднамеренность не феноменальна преднамеренность.

Насколько мы можем судить, никто не применял инфляционную стратегию к постоянные пропозициональные установки — никто не утверждает, что они феноменальные интенциональные состояния.

Стросон (2008) и Менделовичи (2010, 2018) принимают элиминативиста стратегии как части защиты ПИТ: они отрицают, что убеждения и другие постоянные пропозициональные установки являются преднамеренными состояния. Как выразился Стросон: «Верить — значит не быть в любое удовлетворительное психическое состояние ». (стр. 271) Скорее, это должно быть расположил в таком состоянии. Хорган и Тинсон (2002) не являются элиминативистами в отношении интенциональности постоянных состояний, но они не считают их частью своей версии ЯМА.

Сирл (1990, 1991, 1992), Бурже (2010) и Кригель (2011a, b) предпочитают дериватизм о постоянных состояниях. Сирл считает, что феноменальное интенциональные состояния имеют свою интенциональность в силу склонности субъектов иметь сознательные состояния. Этот аккаунт наиболее естественно относится к устоявшимся пропозициональным установкам. Бурже (2010) придерживается аналогичной, но более тонкой точки зрения, согласно которой постоянные пропозициональные установки проистекают из связей с происходящими мысли, которые сами по себе являются феноменальными интенциональными состояниями или получают свое содержание из различных феноменальных интенциональных состояний (см. следующий раздел о дериватистской стратегии мыслей).

Подход простого производного контента, отстаиваемый Сирлом и Бурже: открыт для известных возражений. Одно из этих возражений, обсужденное Peacocke (1998) — это состояние, которое вызывает у людей возникающие мысли. эффект, что P не является убеждением, что P , если это не сопровождается правильным поведением. Представьте себе человека, который утверждает, что не быть сексистскими и склонными к формированию несексистских мыслей, но которые ведет себя явно сексистским образом. Такой человек естественно говорят, что у него бессознательные сексистские убеждения.

Отчет Кригеля (2011a, b) направлен на объяснение постоянных состояний и бессознательные возникающие состояния единым образом. На его счету, который он называет интерпретативизм , нефеноменальное состояние s имеет определенный производный преднамеренный контент C на всякий случай идеальный Интерпретатор склонен приписывать C к s . Идеальный переводчик — существо, которое совершенно рационально и знает все феноменальные и нефеноменальные (но не производные намеренно) факты о мире.С вытекающей из этого дериватистской точки зрения, нефеноменальное интенциональные состояния происходят из феноменального преднамеренные состояния.

Разногласия между элиминативизмом и дериватизмом в отношении положения состояния могут быть частично терминологическими. Большинство из вышеперечисленных теоретики соглашаются, что постоянные состояния — это вопрос определенного рода склонность к феноменальным состояниям. Они не согласны с тем, что считаются ли потенциально сознательные или диспозиционные состояния преднамеренные состояния.

6.3 Широкие интенциональные состояния

Широкие интенциональные состояния — это интенциональные состояния, которые зависят от отношения к предметам в нашей среде. Это состояния, для которых истинен экстернализм. (видеть раздел 4.3). Главные кандидаты широкого интенциональные состояния — это мысли о естественных видах (например, H ₂ O) и мысли об отдельных объектах (например, Билл Гейтс). Можно утверждать, что феноменально похожие предметы, имеющие все одни и те же феноменальные интенциональные состояния могут, тем не менее, различаться по своему широкие интенциональные состояния.Итак, кажется, что широкие интенциональные состояния не феноменальные интенциональные состояния.

Случай с двойной Землей помогает проиллюстрировать варианты, доступные в этом случае. широких интенциональных состояний (см. Putnam 1975). Рассмотрим два лица, Алиса и Близнец Алиса. Алиса живет на Земле, а Близнец Алиса живет на копии Земли, находящейся далеко от нас в этом мире. Предположим, что Алиса и Близнец Алиса феноменальны. дубликаты: они воплощают в себе все те же феноменальные свойства на протяжении всего своего существования.

У Алисы и Близнеца Алисы есть брат по имени «Боб». Когда Алиса думает, что она выразит мысль, издавая звуки. «Боб счастлив», кажется, ее мысль верна всего лишь на миры, где счастлив Боб. Напротив, кажется, что мысль что Близнец Алиса выражает словами «Боб счастлив» в ней идиолект верен только в тех мирах, где Twin Боб доволен. Похоже, мысли Алисы разные условия истинности. Это говорит о том, что Алисы мысли имеют разное содержание.Мысль Алисы представляет что Боб счастлив, а мысль Алисы-Близнеца олицетворяет Близнец Боб счастлив. Мысли Алисы о «Бобе» парадигматические примеры предположительно широких интенциональных состояний.

Похоже, что немногие сторонники НДФЛ поддерживают инфляционную стратегию широкие интенциональные состояния. Даже сторонники ПИТ, сознательные быть относительным, кажется, согласен с тем, что субъект получает в сознании зависит исключительно от ее внутренних свойств (Паутц 2010). Однако Кэмпбелл (2002) считает, что восприятие опыт обширен и преднамерен, и его мнение можно было бы посчитать разновидность феноменальной теории интенциональности.

Сиверт (1998), Кригель (2007) и Фаркас (2008a) принимают элиминативистская стратегия в отношении широких интенциональных состояний. Их в общих чертах взгляды совпадают. По их мнению, двое Мысли Алисы имеют то же содержание, и это содержание узкий. Мы можем объяснить тот факт, что два Алисы мысли воплощаются в жизнь разными Бобами путем добавления контекстных параметры к их общему контенту: их общий контент не функция от возможных миров до значений истинности, но функция от возможные миры и соответствующие элементы контекста для истинных ценностей.В введение контекстов позволяет нам учитывать тот факт, что Мысли Алисы верны в разных мирах. Например, один (чрезмерно упрощенный) взгляд на эти строки может утверждать, что общий содержание мыслей двух Алисов можно смоделировать как функцию из миров W и контекстов использования C , который возвращает истину на всякий случай человек, носящий имя «Боб» в C доволен W . Учитывая, что разные контексты применительно к Алисе и Алисе-Близнецу, разные миры могут удовлетворить обычная мысль, которую они выражают как «Боб счастлив».Если это как правильно думать о содержании, деле Бобов и других случаи, мотивирующие широкое содержание, не заставляют нас признавать широкие содержание.

Питт (1999, 2011) также поддерживает элиминативистскую стратегию, утверждая, что против экстерналистских интуиций. Mendelovici (2010, 2018) также одобряет элиминативизм, но утверждает, что может охватить многие экстерналистские интуиции через понятие производного ментального представления (см. предыдущий раздел).

Стратегии дериватизма также применялись к широким содержание (Loar 2003a, b, Horgan and Tienson 2002, Horgan, Tienson & Грэм 2004, Бурже 2010, Чалмерс 2010).Идея здесь такая широкая интенциональные состояния имеют два содержания: феноменально созданный узкое содержание и широкое содержание, которое определяется узким контент вместе с соответствующими факторами окружающей среды. Так Мысль Алисы имеет два содержания: одно узкое и одно широкое. В широкое содержание ее мысли верно как раз в тех мирах, где находится Боб счастливый. Узкое содержание верно в тех мирах, где человек, несущий некоторые характеристики Боба счастливы. Соответствующий Боб-подобный характеристики могут, например, централизованно включать «Боб» людьми определенного сообщества.

Конечно, такой дериватистский подход совместим с другими объяснениями узкого содержания Алисы. подумал. Варианты, доступные сторонникам НДФЛ, — это так же, как и для теорий узкого содержания в целом. Например, это дериватистский подход может задействовать все ресурсы двумерные теории узкого содержания (см. Chalmers 2002a и записи на двумерная семантика а также узкое психическое содержание).

Паутц (2008, 2013, 2017) предлагает родственный дериватистский подход, который он называет теория лучших систем на основе сознания .С этой точки зрения, факты о (сенсорном) феноменальные состояния и их внутренние причинные роли фиксируют факты о во что агенту разумно верить. Эти факты о рациональность, в свою очередь, фиксирует узкое содержание индивидуальной верования. Широкое содержание фиксируется причинно-следственными отношениями между убеждениями. и окружающая среда.

6.4 Бессознательные возникающие состояния

Когнитивная наука предполагает различные виды бессознательного. представление, например, состояния дорсального потока и внутренние представления синтаксических структур.Кажется, что такие состояния обладают намеренными свойствами, но не обладают феноменальными свойствами, поэтому их интенциональность не может быть феноменальной интенциональностью.

Некоторые сторонники НДФЛ применяют элиминативистскую стратегию в отношении таких бессознательные состояния. Серл (1990, 1991, 1992), грубо говоря, утверждает, что утверждают, что только сознательные или потенциально сознательные состояния демонстрируют преднамеренность. Поскольку большинство бессознательных состояний постулируется когнитивными наука не является потенциально сознательной, они не преднамеренные.Сирл представляет этот взгляд на бессознательные состояния как на конфликтующие с когнитивной наукой. Напротив, Грэм, Хорган и Тинсон (2007) и Mendelovici (2018) подчеркивают соглашение между предположения когнитивной науки и элиминативизма о бессознательном утверждает: все согласны с тем, что бессознательные состояния играют функциональные роли, отслеживают отношения к вещам в окружающей среде и не имеют феноменальные свойства. Все также согласны с тем, что может быть полезно относитесь к бессознательным состояниям так, как если бы они представляли определенное содержание.В Основное разногласие заключается в том, действительно ли бессознательные состояния подходят как умышленное.

Бурже (2010, 2015) и Питт (2009, Другие интернет-ресурсы) предполагают, что инфляционная стратегия может быть приемлемой в случае по крайней мере, некоторые бессознательные возникающие состояния. По их мнению, мы можем иметь феноменальные состояния, о которых мы не подозреваем. Бессознательное происшествие состояния могли быть такими состояниями.

Стратегия производного контента также возможна в случае некоторых бессознательные возникающие состояния.Бурже (2010) выступает за эту стратегию. аргументируя утверждение, что низкоуровневые системы, которые якобы поддерживают бессознательно возникающие интенциональные состояния не кажутся преднамеренными когда они извлекаются из организмов, к которым они принадлежат. Интерпретивизм Кригеля (2011a, b) также применим к бессознательные возникающие состояния (см. раздел 6.2).

феноменальных качеств: чувство, восприятие и сознание | Отзывы | Философские обзоры Нотр-Дама

Феноменальные качества можно грубо и интуитивно понимать как качества, связанные с сознательным состоянием, которые составляют «каково это» находиться в этом состоянии.Многие из непреходящих вопросов философии разума касаются феноменальных качеств. Например, одним из аспектов проблемы разума и тела является проблема интеграции феноменальных качеств в картину реальности, представленную физическими науками. Феноменальные качества также занимают центральное место в философии восприятия. Являются ли сенсорные цвета объективными свойствами внешних поверхностей или свойствами внутренних состояний или чувственными данными, которые мы ошибочно проецируем на внешние объекты? Должно ли сенсорное качество быть воплощено всякий раз, когда оно присутствует в сознательном осознании, или оно может быть просто представлено без воплощения? Феноменальные качества также участвуют в недавних дебатах о природе и существовании когнитивной феноменологии, которые можно понимать как дебаты о том, какие феноменальные качества существуют.

Этот том содержит 14 эссе выдающихся философов разума (и одного ученого-теоретика) на тему феноменальных качеств, а также философски содержательное введение от редакторов. Он хорошо описывает широкий спектр философских и эмпирических вопросов, связанных с феноменальными качествами. Однако из-за того, что эти проблемы разнятся так широко, коллекция часто кажется немного расплывчатой ​​и несфокусированной. Тем не менее, вклады по большей части качественные и интересные.Ниже приводится краткое изложение четырех разделов тома с выборочным акцентом на двух главах из каждого раздела.

Раздел I «Онтология феноменальных качеств» обсуждает метафизическую природу феноменальных качеств и их связь со свойствами, фигурирующими в физических науках. За исключением «Пространств качества и сенсорных модальностей» Дэвида Розенталя, все эссе в этом разделе критикуют стандартные физикалистские объяснения феноменальных качеств.

Амбициозная «Нейрокосмология» Сэма Коулмана развивает всеобъемлющую метафизическую основу, основанную на доктрине «панкавалитизма», представлении о том, что основными строительными блоками реальности являются качества.Качества можно грубо понимать как свойства, которые «не являются просто относительными» (стр. 73). Его аргумент в пользу панкалитизма начинается с предполагаемого факта, что мы, , воплощаем качества — например, качества, представляемые сознательному осознаванию в сенсорном опыте, такие как «возникающая розоватость» при восприятии розового кубика льда. (Он отвергает идею о том, что эти сенсорные качества просто представлены сенсорным опытом, утверждая, что они обязательно проявляются всякий раз, когда мы их осознаем.) Учитывая дальнейшие предположения, что мы полностью состоим из материи, что никакое качественное свойство не подразумевается никаким набором некачественных свойств, и что высокоуровневые свойства разумным образом основаны на основных свойствах материи, он заключает, что «основная материя качественно »(с. 77). Качества невидимы для физической науки, которая может описывать только структуру отношений в мире. Но то, что в конечном итоге лежит в основе абстрактной сети отношений, описываемой наукой, — это обширная мозаика активных качеств в «абсолютном процессе», качеств того же рода, что и те, которые фигурируют в обычных эпизодах человеческого сознания.

Панкалитизм Коулмана отличается от своего близкого родственника, панпсихизма, тем, что утверждает, что качества не являются «внутренне сознательными» (стр. 66). Качество осознается только тогда, когда субъект находится в отношении к нему сознательного осознания. Поскольку наука описывает реляционную структуру реальности, Коулман оптимистично полагает, что отношение осознанного осознания (в отличие от самих качеств) может быть подвергнуто научному (реляционному / функциональному) анализу. В заключение он делает набросок описания сознательного осознания: качества нашего мозга становятся объектами сознательного осознания в силу того, что они цитируются в мысли более высокого порядка.Эту главу можно плодотворно читать вместе с главой 14 «Технические вопросы теории наивных чувственных данных», в которой Джон М. Николас пытается согласовать точку зрения о том, что феноменальные качества находятся в мозгу (как особенности нейронно реализуемых чувственных данных) с выводы нейробиологии.

«Настоящее знакомство и физикализм» Филиппа Гоффа, одна из главных тем книги, развивает аргумент против редуктивных физикалистских взглядов на феноменальные качества. Он начинает с введения понятия реального знакомства , интимной связи между субъектами и их феноменальными качествами, в силу чего имеют место следующие факты:

Откровение : Психологически нормальный субъект может познать истинную природу одного из своих феноменальных качеств, обратив внимание на это качество.

Феноменальная уверенность : Психологически нормальный субъект способен поставить себя в ситуацию, в которой, в отношении одного из ее феноменальных качеств, он имеет право быть уверенным в том, что это качество реализуется. (стр.124)

Одна из причин принять гипотезу о том, что мы действительно знакомы с нашими феноменальными качествами, утверждает Гофф, заключается в том, что она дает лучшее объяснение двух правдоподобных тезисов, а именно Феноменальной достоверности и

.

Феноменальное понимание : мы обладаем богатыми априорными знаниями о наших феноменальных качествах.

Например, мы знаем, что феноменальный красный похож на феноменальный оранжевый, что боль (при прочих равных) плохая и так далее. Гофф довольно убедительно доказывает, что ни одна правдоподобная версия физикализма не может вместить как феноменальную определенность, так и феноменальное понимание. Отсюда Гофф выдвигает «аргумент знакомства против физикализма». В сжатой форме: мы действительно знакомы с нашими феноменальными качествами. Итак, если феноменальные качества имеют физическую / функциональную природу, это откроется нам в интроспекции.Но при интроспекции феноменальные качества не имеют физической / функциональной природы. Следовательно, физикализм ложен.

Гофф настаивает на том, что он не , а намеревается оспаривать расселлианский монизм — грубо говоря, мнение о том, что наши феноменальные качества основаны на феноменальных или прото-феноменальных качествах фундаментальных физических сущностей, где последние качества служат категориальными качествами. основы причинных диспозиций, описываемых физикой. Таким образом, он настаивает на том, что физикализм, на который он нацелен, не включает, например, панпсихистский расселлианский монизм, одобренный Галеном Стросоном, который понимает его собственный взгляд как «физикалист» в более широком смысле этого слова.Но есть некоторая напряженность между расселловским монизмом и доктриной реального знакомства. Если я действительно знаком со своими феноменальными качествами, то внимательный самоанализ раскрывает природу этих качеств. Но если расселлианский монизм истинен, тогда феноменальные качества, такие как феноменальная голубизна, которую я сейчас осознаю, основаны на феноменальных или прото-феноменальных качествах фундаментальных физических сущностей. Вполне вероятно, что если феноменальный синий цвет основан на других качествах, то это истина, которая принадлежит его природе. ^[1] Итак, если я действительно знаком с феноменальным синим, как предполагает Гофф, тогда мне должно быть очевидно, что это качество является метафизически производным, а не фундаментальным. Но (я утверждаю) это не очевидно при самоанализе. Внимательный самоанализ не исключает возможности того, что феноменальный синий цвет является метафизически основным, не сводимым или производным от чего-либо еще. Таким образом, на первый взгляд расселовский монизм, в конце концов, кажется, противоречит доктрине настоящего знакомства.(Действительно, сам Гофф выдвигает соответствующее возражение против одной популярной формы расселлианского монизма в другой работе. ^[2] Вместо этого его собственные симпатии лежат в основе нестандартной «космопсихистской» формы расселлианского монизма, согласно которой человеческий сознание укоренено в сознании космоса сверху вниз. Но вышеупомянутое возражение, кажется, применимо к его расселловскому монизму «сверху вниз» не меньше, чем к любой разновидности «снизу вверх».)

Раздел II, «Восприятие и феноменальные качества» обсуждает роль, которую феноменальные качества играют в восприятии.

Пол Коутс («Проекция, откровение и функция восприятия») разрабатывает проективистскую версию причинной теории восприятия. Он утверждает, что феноменальные качества, характеризующие то, что значит испытать данный перцептивный опыт, являются качествами наших внутренних состояний. Неконцептуальное осознание этих качеств причинно определяет нашу концептуальную классификацию внешних объектов восприятия. Что касается функции восприятия , Коутс поддерживает «Навигационную картину», согласно которой основная функция восприятия состоит не в том, чтобы дать субъекту непосредственное знакомство с внешними объектами, а в том, чтобы позволить субъекту успешно ориентироваться в окружающей среде.Хотя он считает, что феноменальные качества являются качествами внутренних состояний, а не внешних объектов, он стремится настаивать на том, что его взгляд не придерживается косвенного реализма, поскольку концептуальное осознание внешних объектов не основано на предшествующем концептуальном осознании внутренних состояний. . Тем не менее, он утверждает, что наше концептуальное осознание внешних объектов причинно вызвано не- концептуальным осознанием внутренних феноменальных качеств. Итак, по крайней мере, при одном довольно стандартном понимании косвенного реализма как взгляда, согласно которому осознание внешних предметов объясняется или вызывается осознанием внутренних предметов, Коутс, похоже, все-таки привержен косвенному реализму. ^[3] Он также настаивает на том, что его точка зрения не связана с ошибочной теорией цвета, но в конце концов было неясно, как ему удается избежать этой приверженности. Он признает, что наши перцептивные суждения о цвете «приписывают феноменальные цвета, которые мы непосредственно осознаем, внешним поверхностям» (стр. 202). Более того, он настаивает на том, что эти феноменальные цвета принадлежат не внешним поверхностям, а скорее внутренним состояниям субъекта. Отсюда следует, что наши приписывания феноменальных цветов поверхностям ошибочны.В каком же смысле это не теория ошибок?

«Настоящий прямой реализм: размышления о восприятии» Галена Стросона — это богатый, исторически обоснованный и весьма интересный набор размышлений о природе восприятия. Выдвигается ряд смелых утверждений, иногда с аргументами, хотя часто в виде дерзких утверждений, выдвигаемых как совершенно очевидные трюизмы. (Вполне уместно, что его эссе, наполненное противоречивыми утверждениями, имеет эпиграф замечание Айрис Мердок: «Философия часто сводится к нахождению подходящего контекста, в котором можно говорить очевидное.Эти утверждения включают в себя: (i) восприятие является прямым; между воспринимающим и внешним объектом восприятия нет перцептивных посредников. (Ii) прямой реализм не влечет за собой популярное в настоящее время мнение о том, что цвет как мы- видишь — это «качество, которое распространяется на поверхность тел», ложность взгляда «вне всякого разумного сомнения» (стр. 216). (iii) Природа опыта открывается нам в том, что мы обладаем опыт. (iv) Опыт — это полностью физическое явление, хотя его природа не может быть объяснена в научных терминах.(v) Восприятие обязательно включает в себя ментальное представление. (vi) Дизъюнктивизм «безусловно ложен». (vii) Тезис о прозрачности несовместим с прямым реализмом (и, следовательно, ложен).

Раздел III, «Виды и характер феноменальных качеств» охватывает пестрый набор вопросов, включая дебаты о метафизическом реализме, неконцептуальном содержании, цветовом восприятии, природе боли и когнитивной феноменологии.

Впечатляющая работа Дэвида Папино «Можем ли мы действительно увидеть миллион цветов?» приводит на удивление убедительные доводы в пользу парадоксальной и неортодоксальной точки зрения, согласно которой мы способны лишь на несколько десятков сознательных визуальных цветовых реакций, в отличие от ортодоксальной точки зрения, на которую мы способны более миллиона.Более подробно: он считает, что существует два основных типа цветовых реакций, каждый из которых управляется отдельным механизмом восприятия. С одной стороны, есть категориальные цветовые отклики, производимые «классификатором поверхностей», который относит воспринимаемые поверхности к одной из нескольких десятков крупнозернистых цветовых категорий (например, розовый, оранжевый, оливково-зеленый, темно-синий). С другой стороны, существуют относительные цветовые отклики, создаваемые механизмом, функция которого заключается в обнаружении сходств и различий между отдельными поверхностями.Хотя входы для последнего механизма могут включать (бессознательные) представления мелкозернистых категориальных характеристик сравниваемых поверхностей, эта информация не сохраняется в его сознательном выходе . С этой точки зрения восприятие цветовых различий является гештальт-феноменом: «Мы часто можем сознательно сразу увидеть, что две смежные поверхности различаются по цвету, не имея сначала сознательно двух разных реакций на каждую поверхность» (стр. 274). Мы могли бы резюмировать этот момент, сказав, что может быть видимость различия без различия внешнего вида.

Маршалы Папино подтверждают это мнение о восприятии цвета из нейробиологии, а также из общих соображений о функции цветового зрения. Сообщается также, что учетная запись имеет пояснительные преимущества. Во-первых, он утверждает, что это дает удовлетворительное объяснение непереходности неразличимости цвета. Во-вторых, он дает концептуалисту мощный ответ на классическое возражение о том, что восприятие цвета тонко, что превосходит наши концептуальные возможности.Если мы способны лишь на несколько десятков категориальных цветовых ответов, наши визуальные представления цвета в конце концов могут не обогнать наш концептуальный репертуар.

«Жизнь разума» Мишель Монтегю обращается к вопросу: что делает возникающую мысль сознательной? Ее окончательный ответ состоит в том, что сознательные возникающие мысли являются сознательными в силу наличия когнитивной феноменологии, особого вида феноменологии, отличной от сенсорной феноменологии и не сводимой к ней. Когнитивно-феноменологические свойства, которые делают данную возникающую мысль сознательной, вводят нас в прямой экспериментальный контакт с содержанием мысли и по существу обладают любой мыслью с этим содержанием.Основная часть главы посвящена критике конкурирующих подходов, включая функционалистский подход, объясняющий, что делает мысль сознательной, в терминах концепции доступа-сознания Блоком, и «сенсорный» подход, объясняющий, что делает мысль сознательной, в терминах сопутствующих сенсорных ощущений. феноменология.

Согласно одной простой версии сенсорного описания, моя мысль о том, что трава зеленая, осознана благодаря ее тесной связи с определенной сенсорной феноменологией, такой как феноменология, связанная с визуальными образами зеленого пятна или слуховыми образами английского предложения «трава». зеленый.»Монтегю возражает против этого предложения на том основании, что ассоциация чувственных образов с содержанием мысли произвольная . Не существует определенного вида сенсорных образов, которые обязательно сопровождали бы мысль о том, что трава зеленая. правильно, но неясно, почему это равносильно возражению. Она говорит, что, учитывая произвольную связь между образами и содержанием мысли, остается загадкой, «как именно изображение зеленого пятна объясняет сознательно возникающую мысль Джона.. . будучи сознательной мыслью, что трава зеленая «. Но эта жалоба перемещает стойки цели. Первоначальная задача заключалась в том, чтобы объяснить, что делает возникающую мысль сознательной, а не то, что заставляет возникающую мысль иметь то содержание, которое она делает. Мысль о том, что трава зеленая, квалифицируется как сознательная в силу тесной связи с (сознательными) сенсорными образами, даже если эти образы не могут объяснить, почему эта мысль имеет содержание , что трава зеленая . Ее второе возражение против сенсорной теории: сильнее.Если единственная феноменология, связанная с сознательной мыслью, — это сенсорная феноменология, то кажется, что мы сознательно принимаем только содержание связанных сенсорных образов (например, зеленое пятно ), которое обычно будет отличаться от содержания мысли. Но это следствие противоречит правдоподобному предположению, что возникающая мысль является сознательной, только если мы сознательно принимаем ее содержание.

В главах Раздела IV «Феноменальные качества и эмпирические данные» обсуждаются внимание, синестезия и перспективы обнаружения чувственных данных в мозге.Хотя эти главы неоднородны по содержанию, их объединяет их обширное взаимодействие с эмпирической психологией и нейробиологией.

В «Таксономии визуального внимания, ориентированной на функции» Рональд А. Ренсинк предполагает, что мы понимаем внимание как скоординированное действие отдельных процессов. Процесс внимания — это процесс, который «условно селективен, управляется на основе глобальных соображений» (стр. 248). Он разрабатывает «функционально-ориентированную таксономию» визуального внимания, которая описывает и связывает такие процессы.Rensink начинает с перечисления ряда ограничений, которым должна соответствовать таксономия, а затем предлагает конкретный набор процессов, отвечающих этим ограничениям. Предлагаемая таксономия включает процессы выборки внимания, фильтрации внимания, привязки внимания, удержания внимания (стабилизации) и индивидуализации внимания (индексации). В конце главы он обсуждает взаимосвязь между процессами внимания и различными формами визуального опыта. Постулируются три вида визуального опыта: (i) фрагментарный опыт , в котором субъект имеет доступ к плотному и относительно неструктурированному массиву простых локализованных функций, (ii) собранный опыт , который объединяет простые сенсорные функции со слоем статической структуры, и (iii) когерентный опыт , который включает в себя впечатление непрерывности во времени.Он предварительно предполагает, что для каждого вида визуального опыта требуется особый процесс внимания.

В «Новом описании синестезии как обогащенного опыта» Офелия Дерой защищает новую версию синестетического опыта. Традиционный взгляд характеризует синестетический опыт в терминах «сопоставления или связывания двух содержаний опыта, которые мы можем независимо иметь и легко связать в воображении» (стр. 377). По ее мнению, синестезию следует «определять как случаи, когда люди наслаждаются единственным, более богатым опытом, который нам трудно представить» (стр.377). Понятие богатства , упоминаемое здесь, имеет отношение к количеству измерений, в которых различаются переживания. Синестетические переживания — это переживания, которые включают дополнительное неотделимое измерение , а не дополнительную характеристику , которую можно пережить или осмыслить отдельно. В качестве иллюстрации неотделимого измерения опыта рассмотрим яркость, измерение цвета. Яркость концептуально не зависит от цвета, но представляет собой набор значений, по которым может изменяться внешний вид цветов.По словам Дероя, когда синестет слышит среднюю букву С и сообщает, что ощущает зеленый цвет, он не испытывает той же особенности, которую испытывает обычный субъект при просмотре лайма. Скорее, он испытывает содержимое с дополнительным измерением, которое на аналогично некоторому измерению, задействованному в обычном опыте зеленого. «Феноменальное обогащение», которое происходит в синестетическом опыте, является проявлением процесса «включения», процесса, который, как говорят, происходит в знаменитых экспериментах Cheves Perky, в которых содержание восприятия включается в содержание воображения.Одно из разрекламированных преимуществ объяснения синестезии Дероя состоит в том, что мы не вынуждены отрицать достоверность синестетических переживаний, как мы, вероятно, были бы, если бы считали (например), что синтестеты буквально воспринимают звуки как зеленые.

Этот том компетентно охватывает широкий круг философских и эмпирических вопросов, касающихся феноменальных качеств. Поскольку он охватывает так много вопросов, немногие найдут, что каждая глава имеет отношение к их интересам. Но большинство философов разума, особенно те, кто интересуется метафизикой феноменального сознания, найдут в этой книге большой интерес.

---

^[1] Ср. Кит Файн, «Путеводитель по земле», в: Фабрис Коррейа и Бенджамин Шнидер (ред.), «Метафизическое заземление» . Cambridge University Press, 2012, стр. 37-80

^[2] См., Например, его «Против конститутивного расселлианского монизма», In Torin Alter & Yujin Nagasawa (ред.), Сознание в физическом мире , Oxford University Press, 2015, стр. 370-400 .

^[3] Сравните определения косвенного восприятия у Фрэнка Джексона, Восприятие: репрезентативная теория. Cambridge University Press, 1977, стр. 15-20, и Майкл Хьюмер, Скептицизм и завеса восприятия . Роуман и Литтлфилд, 2001, стр. 55-7.

«Феноменальные состояния» Брайана Лоара (вторая версия)

«Феноменальные состояния» Брайана Лоара (вторая версия)

Феноменальные состояния (вторая версия)

Брайан Лоар
Университет Рутгерса

При естественном представлении о себе мы интроспективно различаем собственные переживаний и, таким образом, формируют представления об их качествах, которые и тонкий.Эти различия бывают различной степени общности, от небольших различий в тактильном и цветовом восприятии до широких различий сенсорной модальности, например те, кто среди обоняния, слуха и боли. Что мы, видимо, различать, чем опыты отличаются и похожи друг на друга в отношении каково это иметь . Следуя обычному использованию, я позвоню эти эмпирические сходства с феноменальными качествами; и концепции у нас есть о них феноменальные концепции. Феноменальные понятия формируются «из свое дело «.Это -демонстрационные образцы , которые производят свои ссылка от первого лица: «тот тип ощущения», «это особенность визуального опыта ». Итак, приписывание от третьего лица феноменального качества — это проективные приписывания того, что человек усвоил в собственном случай: «у нее есть опыт такого рода».

«Феноменальное качество» может иметь другое значение, а именно, как появляется объект перцептивного опыта. В этом чувство, феноменальное качество приписывается объекту, а не непосредственно опыт.Некоторые утверждали, что все, что мы различаем феноменологически, феноменальные качества в этом смысле; они отрицают этот опыт сами обладают интроспективными качествами, которые не приписываются в первую очередь их объектам [Harman 1990; Блок 1990 г.]. Я не буду здесь останавливаться на этом вопросе, но предполагаю определенный взгляд на это. В настоящее время цель состоит в том, чтобы привлечь антифизикалистов. аргументы и укоренившиеся интуиции о том, что сознательное ментальное качества не могут быть идентичны обычным физическим свойствам, или, по крайней мере, что предположить, что они таковы, проблематично.Антифизикалисты обычно предположим, что такие ментальные свойства не относительны, т. е. что они представляют себя как не связанные с вещами отношения вне ума. Они могут допустить, что, скажем, визуальные переживания в некоторых смысл внутренне репрезентативный. Это трудно отрицать, потому что что касается обычные визуальные переживания, мы, по-видимому, не можем представить их феноменально таким образом, чтобы абстрагироваться от их , якобы представляющих вещи в определенном смысле.Антифизикалистская интуиция совместима с визуальным переживания, имеющие (своего рода) внутренне детерминированную интенциональную структуру, так что это интроспективная и нереляционная особенность визуального опыта что он визуально представляет вещи такими-то и такими-то. Антифизикалисты предположим, что у нас есть представления о том, как визуальные переживания отличаются и напоминают друг друга в отношении того, каково это — получить этот опыт. Эти концепции, следовательно, являются качествами переживаний, какие бы допущения ни может также определять видимые качества внутренних объектов тех опыты.Я предполагаю, что феноменологический анализ антифизикалистов и интерналистская интуиция верна. Идея состоит в том, чтобы привлечь их центральный вопрос, то есть, те аспекты психики, которые мы оба считаются феноменологически убедительными, вызывают существенные трудности за тезис о том, что феноменальные качества (понимаемые таким образом) являются физическими свойства мозга, которые лежат в области современной науки.

Мы должны различать концепций и свойств , и эта статья раскрывает это различие.Антифизикалистские аргументы и интуиция берет начало от здравой интуиции о концепциях. Феноменальные концепции концептуально несводимы в этом смысле: они ни априори не предполагают, и не подразумеваются физико-функциональными концепциями. Хотя это отрицается аналитическими функционалистами [Левин 1983, 1986], многими другими физикалистами, включая меня, нахожу это интуитивно привлекательным. Антифизикалист принимает эта концептуальная интуиция значительно продвинулась к выводу, что феноменальный качества сами по себе нередуцируемы, не являются физико-функциональными свойствами, по крайней мере, не из обычных.Результатом стал ряд антиредукционистских воззрения: сознание и феноменальные качества нереальны, потому что несводимы1; что они несводимо нефизические — функциональные факты2; что они навсегда загадочны или представляют интеллектуальную проблему, отличную от другие эмпирические проблемы или требуют новых физических представлений.3

Я считаю, что у нас могут быть оба варианта. Мы может принять феноменологическую интуицию за чистую монету, принимая интроспективный концепции и их концептуальная несводимость, и в то же время феноменальные качества должны быть идентичны физико-функциональным свойствам из того, что предусмотрено современной наукой о мозге.Насколько я понимаю, есть нет убедительных философски сформулированных аргументов в пользу обратного.

Это не отрицание силы грубых метафизических интуиция. Вдумчивые люди сравнивают феноменальные качества и виды физико-функциональных свойство, скажем, активация нейронных сборок. Им кажется, что быть очевидной и непосредственной истиной, независимо от дальнейших посылок, что феноменальные качества не могут быть идентичны свойствам этих типов или, возможно, любого физико-функционального типа.Эта интуиция настолько убедительна что есть соблазн рассматривать антифизикалистские аргументы как рационализацию интуиции, независимая сила которой маскирует их тенденциозность. Это Цель данной статьи — рассмотреть аргументы. Но мы также представим положительный взгляд на связь между феноменальными концепциями и физическими свойства, которые могут обеспечить некоторое облегчение или, по крайней мере, некоторое расстояние от иллюзорная метафизическая интуиция.

В последние годы центральная проблема физикализма многие думали, что это «объяснительный пробел».Это идея о том, что мы не можем объяснить с точки зрения физико-функциональных свойства, что заставляет определенный опыт «ощущаться так», мы можем объяснить, что делает определенное вещество жидкостью. Сделано заключение что физикализм в каком-то отношении несовершенен, что не может быть (надлежащего) снижение умственного к физическому. Прежде чем мы рассмотрим это пояснение разрыва, мы должны сначала рассмотреть более подробно антифизикалистскую рассуждения, восходящие к Лейбницу и за его пределами, ведущая версия из которых в настоящее время называется аргументом знания.Отвечая на этот аргумент создаст основу для решения антифизикалистских проблем В основном.

1. Аргумент знания и его семантическая предпосылка.

Аргумент знания очевиден на лицо этого. Однако учитывайте любое феноменальное качество и любое физическое свойство. сложный. Мы можем знать, что у человека есть физическая собственность, не зная что она испытывает феноменальное качество. И никаких априорных рассуждений или строительство может преодолеть этот концептуальный пробел.Это интуитивная посылка. Делается вывод, что феноменальное качество не может быть идентичным. с физическим имуществом. Аргумент эквивалентен следующему: поскольку физический и феноменальные концепции могут быть связаны только апостериори , физические свойства должны отличаться от феноменальных свойств.

Самая известная и самая яркая версия знаний аргумент Фрэнка Джексона, который показывает физиологически всеведущую Мэри, которая никогда не видела цвета и поэтому не знает, что это такое для мы видим красный цвет, несмотря на то, что она знала все физические и функциональные факты о нас.4 Позже она видит цвета, и таким образом узнает, как мы все время видели красный цвет. Она учится новый факт о нас. Джексон заключает, что этот факт не входит в число физических факты, поскольку Мэри уже знала их. Нетрудно заметить, что это аргумент зависит от более или менее технической предпосылки.

На мой взгляд, физикалист должен принять предложение Джексона. интуитивное описание Марии: она не знает, что у нас есть определенный цвет опыт, даже если она знает все соответствующие физические факты о нас.И когда она приобретает опыт работы с цветом, она узнает что-то новое о нас — если хотите, узнает новый факт или правду. Но это должно быть предоставлено, конечно, только при непрозрачном прочтении «Мэри узнает, что у нас есть такие и такой цветной опыт », и при соответствующем прочтении« узнает новый факт или правда о нас ». Что касается прозрачных версий тех приписывая то, чего Мэри не знала, а затем узнала, они просили вопрос, сводящийся к следующему: «Что касается свойства иметь то-то и то-то цветовой опыт, Мэри не знала, но потом узнала об этом свойстве что у нас это есть.Физикалисты отвергают это, поскольку, по нашему мнению, те экспериментальные свойства — это физические свойства, и Мэри уже знала обо всех наших физических свойства, которые у нас есть — по их физическим описаниям. Какие ей не хватало, а затем приобрела знания о некоторых таких свойствах сформулированы в экспериментальных терминах.

Метафизические выводы из непрозрачных контекстов рискованно. И на самом деле выводы формы Джексона без дополнительных посылок, открыты для простых контрпримеров знакомого типа.Позвольте мне описать два случая.

1) Макс узнает, что в бутылке перед ним Ч4Ч3ОН. Но он не знает, что в бутылке есть алкоголь. Это держит о непрозрачном прочтении: он не стал бы утверждать, что есть что-то под названием «алкоголь» в бутылке, или что бутылка содержит опьяняющий компонент пиво и вино. Пусть приютился Макс даже без заурядного понятия «алкоголь». После того, как он усвоит эту обычную концепцию, он узнает что-то новое — что в бутылке был алкоголь. Если аргумент знания имеет действительной форме, мы могли бы тогда сделать вывод из эпистемологической ситуации Макса, что алкоголь не совпадает с Ch4Ch3OH.Очевидно, этого не следует.

2) Марго узнает об элементе Au и гласит, что люди украшают себя сплавами Au . Но она никогда не видела золота и не может его визуально идентифицировать: ей не хватает адекватного визуальная концепция. Позже ей показывают немного золота, и она формирует визуальную концепцию. этого, «этого материала», и она получает новый фрагмент информации — индивидуализированный непрозрачно — для того, чтобы те, кто ранее читал об украшениях сделаны из этого материала.Опять же, если бы аргумент знания был неограниченно действительно, из этого следует, что этот материал не идентичен с Au . Этот случай отличается от случая Макса включением, а не описательным режимом. представления, но (как мы могли бы сказать) перцептуальный способ представления.

Найти разницу между как эти случаи, так и случай Мэри. Макс не знает содержание под условным описанием этого — «ингредиент вина и пиво, от которого ты опьянен ».Чего не хватает Марго, так это определенного визуального понятие Au, то есть золото. Обычно это не описательный зачатие; она не могла бы сознательно принять форму «того, что вызывает этот тип визуального опыта ». Тем не менее на первый взгляд такой понятие подразумевает тип визуального опыта. Потому что он выбирает вид он выбирает на основании такого рода вызывающих переживаний такого типа. И это критически важный случай в том, как концепция, которую Марго Недостатки связаны с его ссылкой.Надеюсь, меня тогда поймут, если Я говорю, что визуальный взгляд на Au , которого не хватает Марго, мог бы придумать Au «при условном представлении».

Это возвращает нас к Марии, чье приобретенное зачатие того, что значит видеть красный цвет, не понимает его в условном режиме презентации. Она не думает о собственности, которая представляет собой условно таким образом: это как то-то и то-то, испытать П. это важно для собственности, которую задумывает Мэри.Она это задумывает напрямую. Когда Мэри позже получает новую информацию о нас (непрозрачно истолкованную), новизну этой информации невозможно объяснить — как в случае с Марго — как она обретает новый условный способ презентации чего-либо иначе она все время знала об этом. У нее прямой охват имущество, задействованное в новой информации; она как-то это понимает, но не в условном режиме изложения. Сторонники знания аргумент скажет, почему он действителен при непрозрачном чтении: нет случайность в концепции Мэри новой феноменальной информации, которая объясняет это как новый взгляд на старые факты.Она узнает новые факты simpliciter, а не новые концепции старых фактов.

Обратите внимание, насколько это близко к колодцу Саула Крипке. известный антифизикалистский аргумент. [1980]. Крипке предполагает, что феноменальный такое понятие, как «боль», не может быть a priori связано с физическим такое понятие, как стимуляция С-волокон. Случай Марии яркий способ выразить то же самое. Крипке указывает, что идентичность собственности может быть правдой, даже если не априори , например ‘тепло = такой-то и такой-то молекулярный имущество’.Кажется справедливым представить следующий шаг в его аргументации следующим образом. «Тепло» имеет условный способ представления более высокого порядка, который подразумевает свойство «такое ощущение». Вот что составляет a posteriori статус идентичности. Но, как указывает Крипке, это не может быть, как работает «боль»: феноменальное понятие «боль» не выбирает выводить референт через условный способ представления; он зачинает боль прямо и по существу. Крипке приходит к выводу, что боль не тождественна физическая собственность.

Затем два аргумента включают одно и то же неявное предположение. Единственный способ учесть апостериорный статус Истинная идентичность собственности такова: один из терминов выражает случайную режим презентации. Этому следует уделить особое внимание. (Семантическая предпосылка) Заявление об идентичности собственности, которое связывает концептуально независимые концепции истинно, только если хотя бы одна концепция выбирает свойство, к которому она относится означая условное свойство этого имущества.

Тогда аргумент знания и аргумент Крипке зависят от двух допущений, концептуальная независимость феноменальных понятий и физико-функциональные концепции, которые я принимаю, и семантическую предпосылку, что я отрицаю.

Антифизикалистская интуиция, связывающая концептуальную индивидуацию и индивидуация собственности (точнее, чем я считаю правильным) возможно это. Феноменальные концепции и теоретические выражения физических оба свойства представляют свои ссылки по существу.Но если два понятия задумать данное свойство по существу, не опосредованное случайными способами презентации должно быть видно априори — хотя бы после оптимального размышления — они выбирают одно и то же свойство. Такие понятия » соединения не могут быть апостериори ; что они выбирают одно и то же свойство должен быть прозрачным.

Но в отличие от этого, если феноменальная концепция может выбрать физическое имущество напрямую или по существу, а не через условное обозначение способ представления, и при этом быть концептуально независимым всех физико-функциональные концепции, так что история Мэри связна, затем Джексон и аргументы Крипке неэффективны.Мы могли бы иметь два концептуально независимых концепции собственности, ни одна из которых не означает случайных способов представление, такое, что замена одного другого в непрозрачно интерпретируемом эпистемический контекст не сохраняет истину. Даже если допустить, что наша концепция феноменальных качеств является прямым, физикализм не повлечет за собой этого знания физико-функциональные факты подразумевают знание непрозрачной конструкции феноменальные факты; и поэтому несостоятельность этого вывода была бы вполне совместим с физикализмом.В следующих нескольких разделах рассказывается о феноменальных концепции и свойства, которые оправдывают это утверждение.

2. Узнаваемые концепции.

Феноменальные концепции относятся к широкому классу концепций. которые я назову концепциями распознавания. Они имеют форму ‘x — одна из , вид ‘; они типографические. Эти типы — демонстративные основаны на предрасположенности классифицировать посредством различения восприятия, определенные предметы, события, ситуации.Предположим, вы отправитесь в Калифорнию пустыня и найдите суккулент, которого раньше не видели. Вы научитесь распознавать экземпляров и получить признание в своем роде, без имени для этого; вы склонны определять положительные и отрицательные моменты и тем самым выберите вид. Эти диспозиции обычно связаны с возможностями формировать образы, концептуальная роль которых, кажется, состоит в том, чтобы сосредоточить мысли о идентифицируемый вид при отсутствии воспринимаемых в настоящее время примеров. An образ предположительно принадлежит к данному типу в силу обоих прошлых признаний. и текущие диспозиции.

Признательные концепции обычно формируются против дальнейшая концептуальная основа. При идентификации вещи как признанной добрый, мы почти всегда предполагаем более общий тип, к которому принадлежит — четвероногое животное, растение, физическая вещь, воспринимаемое событие. Тогда концепция распознавания будет иметь форму «физическая вещь этого (воспринимаемый) вид ‘или’ внутреннее состояние такого рода ‘и т. д. 5

Вот некоторые основные особенности концепций распознавания что это поможет иметь в виду в связи с описанием феноменальных следующие концепции.

i) «фарфор» можно понять с технической точки зрения. описание и только позже научитесь визуально, тактильно и на слух распознавать экземпляры. Напротив, в феномене я имею в виду концепцию узнаваемости. в его ядре; оригинальная концепция узнаваема.

ii) Понятие распознавания не требует ссылки к прошлому экземпляру, или иметь форму того же типа, что и (запомненная) один.’ Вы можете забыть отдельные случаи и по-прежнему судить о другом из те’.

iii) Признательные способности не зависят от сознательно доступный анализ компонентов; они могут быть несводимыми гештальтами.

iv) Признательные концепции перспективны. Предполагать вы видите определенных существ вблизи и формируете концепцию узнавания — «те creatures1 ‘; и предположим, что вы видите других на расстоянии, не имея возможности сказать, что они одного вида (даже если они есть), и сформировать другой узнаваемое понятие — «те существа2». Эти концепты будут иметь вид a априори независимый.Теперь отношение, в котором они различаются, — это перспектива , в некотором интуитивном смысле. Концепция распознавания частично индивидуализирована по его конститутивной перспективе. Вот важный момент: признание понятие может быть приписано вне его конститутивной перспективы; ‘эта вещь (видно на расстоянии) — одно из тех существ1 (при взгляде вблизи) ‘отлично здравый смысл. Это играет ключевую роль ниже при описании приписывания от третьего лица. феноменальных понятий.

[Этот случайный вызов определения ссылки диспозиции будут красным флагом для многих, кто знает о досадных основаниях теории референции.Проблемы ссылочной проверки, следования правилам, натурализация интенциональности — как бы это ни хотелось — так же разочаровывает как и любой другой в современной философии. Я не предлагаю здесь обращаться к ним. Идея скорее состоит в том, чтобы апеллировать к не проанализированному здравому смыслу относительно естественного группа понятий и очевидные концептуальные способности. Очевидная несводимость феноменальных качеств возникает из обращения к интуиции, не зависящей от теории референции; и кажется разумным, что при разрешении этот вопрос, обращение к понятиям, возникающим на том же интуитивном уровне.Что у нас, кажется, есть концепции узнавания и предрасположенности, которые являются более или менее определенными в своей референции, это трудно отрицать. Мое зачатие из «тех изгородей» (которые можно увидеть по соседству) могут однозначно выбрать выходит разновидность евгении. Вот пример, более близкий к данной теме. Мы можем представить себе эксперимент, в котором экспериментатор пытается определить какое внутреннее свойство является фокусом идентификации ее субъекта: «снова», … «вот оно снова». Кажется, нет никакой здравой неправдоподобности — Отложив в сторону фундаментальные опасения по поводу непостижимости ссылок — в том, что есть лучший ответ на вопрос экспериментатора. вопрос, в долгосрочной научной перспективе.6]

3. Феноменальные концепты как концепты распознавания.

Вот вид, который нужно защищать. Феноменальные концепции узнавающие концепции, выделяющие определенные внутренние свойства; эти физико-функциональные свойства мозга. Это концепции, которые мы развернуть в наших феноменологических размышлениях; и нет хорошего философского основание отрицать, что, как бы странно это ни звучало, свойства этих концепций феноменологически раскрывают физико-функциональных свойств — но конечно, не по физико-функциональным описаниям.Допустим, что мозг исследование может обнаружить, что (то, что мы принимаем за) наши феноменальные концепции фактически не различают единые физико-функциональные свойства. Неудачный что для физика вполне логично рассматривать феноменологию на номинальная стоимость: свойство быть таким, как это , иметь определенный опыт — это не что иное, как определенное физико-функциональное свойство мозга.

Феноменальные концепции концептуально независимы физико-функциональных описаний, и все же пары таких понятий могут сходятся, выбирают, одни и те же свойства.Опровержение смысловой посылки аргументации знания требует осмысления идеи, что феноменальный концепции понимают физико-функциональные свойства «напрямую», т.е. способ условных форм изложения. Цель состоит в том, чтобы показать, что аргумент о знании терпит неудачу по той же причине в случае Мэри, что и в случае случай Max: оба аргумента требуют замены в непрозрачных контекстах терминов которые концептуально независимы. В случае с Максом концептуальная независимость по всей видимости, происходит от того, что слово «алкоголь» означает условный способ презентации метафизически не зависит от свойства, на которое указывает химический концепция.В случае с Марией он имеет другой источник.

Чем же тогда объясняется концептуальная независимость феноменальных и физико-функциональных концепций? Простой ответ: концепции распознавания и теоретические концепции в целом концептуально независимый. Верно, что концепции распознавания, отличные от феноменальных понятия означают случайные способы представления, которые метафизически независимо от природных видов, которые они выбирают, и, следовательно, не зависят от вид, обозначаемый теоретическим термином пары.Но нам не нужно считать эту метафизическую независимость необходимой для концептуальной независимости одновременного соотнесения концепций распознавания и теоретических концепций. Концепции у двух сортов совершенно разные концептуальные роли. В этом нет ничего удивительного что концепция признания физической собственности должна различать это без анализа с научной точки зрения. И это не должно быть удивительно что, если есть концепции распознавания, которые выделяют физические свойства , а не через условные режимы представления, они не различают их ссылки, анализируя их (даже неявно) с научной точки зрения.Базовые способности к распознаванию не зависят от сознательного научный анализ. Если феноменальные концепции отражают основные признания внутренние физико-функциональные состояния, они должны быть концептуально независимо от теоретических физико-функциональных описаний. Что это вы ожидаете совершенно помимо вопросов, касающихся физикализма.

Антиредукционист может ответить, что физикалист точка зрения зависит от специального предположения, и что феноменальные концепции отличаются от всех других концепций распознавания не имея условных форм изложения.

Но это несправедливо. Даже об антифизикалисте воззрения, феноменальные концепции являются концепциями распознавания, и у нас есть « прямые » концепции признания феноменальных качеств, т.е. концепции, не опосредованные условными способами изложения. Очевидно, было бы абсурдно настаивать на том, чтобы что антифизикалисты считают, что мы представляем феноменальное качество одного вида через феноменальный способ презентации особого вида. А также почему физикалист не должен соглашаться с тем, что феноменальные концепции распознавания структурированы так, как этого требует антифизикалист? Что это в конце концов интуитивная ситуация, и физикалист просто утверждает что интуитивные факты о феноменальных качествах совместимы с физикализм.Физикалист дополнительно утверждает, что феноменальное непосредственно воспринимаемое таким образом качество является физико-функциональным свойством. На обоих метафизические взгляды, феноменальные концепции отличаются от других признательных концепции; феноменальные концепции — это своеобразная концепция распознавания в любом случае, а это вряд ли может считаться физикализмом. Два взгляда согласны относительно концептуальной структуры и не согласны с природой феноменального качества. Настаивать на том, что физикализм до абсурда предполагает, что феноменальный концепции могли выделять физические свойства только через метафизически различные феноменальные способы изложения немотивированы.Но есть еще нужно сказать больше о том, следует ли рассматривать феноменальные концепции как имея какие-то способы представления, и мы продолжаем рассказ в Раздел 5.

Предположим, что это описание того, как феноменальные концепции ссылка верно. Вот семантическое следствие. Физикалистский тезис подразумевает что суждения «государство так чувствует» и » состояние a имеет физико-функциональное свойство P «может иметь ту же самую истину состояние, даже если их общая правда или ложь может быть известна только a Апельсин .Я имею в виду то же самое состояние истины в возможном мире. Для условия истинности частично определяются возможным мировым удовлетворением условия предикатов; и если феноменальный предикат прямо ссылается для физического свойства, это свойство составляет его условие удовлетворения.

По этой причине феноменальная концепция жестко обозначает собственность, которую он выбирает. Но тогда это жестко обозначает одно и то же свойство. что жестко обозначает некоторая теоретическая физическая концепция. Это могло показаться проблематично, поскольку, если понятие жестко обозначает свойство не через контингент способ представления не должен отражать суть обозначенная собственность? И если две концепции охватывают суть такое же свойство, разве мы не можем знать это a priori ? Эти двусмысленное употребление слова «захватить сущность».При одном использовании выражает ссылочное понятие, которое сводится к не более чем «прямо жестко обозначить». С другой стороны, это означает что-то вроде «быть концептуально взаимозависимым с некоторый теоретический предикат, раскрывающий внутреннюю структуру обозначенного имущество. Но первое не подразумевает второго. Что правильно в Замечание о жестком обозначении не подразумевает, что два понятия должны быть априори взаимообусловленными.

4. Понятие «феноменальное понятие».

Не все концепции самонаправленного распознавания феноменальные концепции, которые можно увидеть в этих двух случаях.

(i) Судороги имеют характерное ощущение, но они это не чувства. Судороги — это определенные мышечные сокращения, когда ощущения судороги являются физическими состояниями мозга. (Свидетельствуйте о больных фантомными конечностями.) У одного есть концепция распознавания, которая определяет определенные сокращения мышц. в их наличии. Это не феноменальная концепция, поскольку она не Я хочу выделить феноменальное качество.Но, конечно, при выполнении этого понятие, часто понимают его референцию как феноменальный способ изображение, ощущение судороги или ощущение судороги.

(ii) Более причудливое самонаправленное нефеноменальное концепция может быть задумана. Для начала рассмотрим слепоту. Некоторые корковые поврежденные люди феноменально слепы в ограниченных областях сетчатки; а также но когда вертикальная или горизонтальная линия (скажем) представлена ​​этим регионам, они могут, когда будет предложено, угадать, что там, с высокой степенью правильности.Мы можем расширить этот пример, представив слепое зрение, которое проявляется спонтанно. и точно. На этом этапе мы переключаем внимание на внутренние свойства, и представить себе способность к самостоятельному распознаванию, которая похожа на предыдущая способность быть феноменально пустым и спонтанным, но которая различает собственное внутреннее свойство. Если эта узнаваемость подходящим образом управлялись концепцией «это состояние», в результате было бы самоуправляемой концепцией распознавания, которая феноменально пуста.

Эти два примера показывают, что «феноменальная концепция» не может означать «самоуправляемая концепция распознавания». Это совместимо с мое предложение. Поскольку из этого не следует ни (а), что мы можем редуктивно объяснить понятие «феноменальное качество» как «свойство, выделенное самоуправляемым различительная способность ‘, или (б) что мы можем редуктивно объяснить понятие «феноменальная концепция» как «самонаправленная концепция распознавания». Феноменальный концепции — это определенные самоуправляемые концепции распознавания. Наш высший понятие «феноменальное понятие» уже не может быть объяснено редуктивно чем может наша концепция «феноменального качества».Феноменальная концепция высшего порядка. понятие »столь же несводимо демонстративно, как и сами феноменальные концепции.

5. Феноменальные способы презентации.

Концепции самонаправленного распознавания «слепого зрения» может показаться, что этот тип поднимает проблему для утверждения о том, что феноменальные концепции напрямую выделять физико-функциональные свойства.

Разница между самонаправленным слепым зрением концепция распознавания и феноменальная концепция, по-видимому, состоит в том, что последняя вовлекает феноменальный способ презентации, в то время как первый создает свой референт каким-то другим, странным образом.Итак, если взять феноменальную концепцию чтобы различить какое-то физическое свойство, он затем делает это с помощью феноменального режим презентации. Но это противоречит вашему утверждению, что феноменальный понятия относятся напрямую, без условного представления. Похожий Возникает вопрос относительно узнаваемых концепций спазмов и судорог. Предположительно, обе концепции должны иметь способы представления. Это надуманно предположить, что у одного из них есть, а у другого нет способа изложения; феноменальная концепция не выделяет физическое состояние в чистом виде .Понятие «судорога» подразумевает способ представления формы «физического тела». состояние, которое вызывает такое-то феноменальное состояние ». Если мы попытаемся захватить феноменальной концепции аналогично, ее способ представления будет форма «состояние, имеющее такой-то феноменальный аспект». Но потом, вопреки тому, что должен сказать физикалист, феноменальные концепции указывают на физические состояния только в виде феноменальных способов представления.

Что может сказать антифизикалист о эти различные концепции самонаправленного распознавания? Позвольте мне проявить добросовестность попытаться представить разумную версию.

1) Концепция судороги выделяет мышечное свойство косвенно, через причинно-следственную цепочку, опосредованную феноменальным качество, связанное с концепцией. В дополнение к этому режиму презентации тип — феноменальное качество, также можно отметить роль, как мы могли бы скажем, «токен-режимы представления». Одна и та же корча-концепция (тип) в разных случаях может быть сфокусирован по-разному: по фактическому ощущение судороги, ощущение судороги или склонность к отсутствию изображения для выявления ощущения судороги, когда они возникают (с изображением ощущения судороги на кончик воображения.)

2) Мы переходим от понятий судороги к концепциям ощущения судороги. Они не относятся (то есть к спазматическим ощущениям) посредством случайных способов презентация. Но они могут имитировать работу корч-концепций в том, что касается «токен-режимы представления». Если можно сосредоточить внимание на телесное свойство спазма в виде символического спазма, конечно, можно сосредоточить внимание на феноменальном качестве спазма с помощью жетона спазмы. То же самое и с изображениями-ощущениями спазма и этими тонкими выявление наклонностей.Должны ли антифизикалисты сказать, что концепции ощущения судороги есть «внеплановые» формы представления? Можно сказать, что феноменальный концепция имеет в качестве способа представления очень феноменальное качество, которое он выбирает. Мы могли бы также сказать, что феноменальные концепции имеют «символ способы презентации «, которые не связаны с феноменальным качества, на которые указывают эти понятия: особые судороги и образы могут сфокусировать представление о феноменальном качестве ощущения судороги.

3) Что касается концепции самонаправленного «слепого зрения», тогда антифизикалист должен сказать, что они отличаются от феноменальных концепций очевидным образом, можно ли сказать, что им не хватает внеконтингентных феноменальные способы представления (типы), которыми обладают феноменальные качества, или что им не хватает феноменальных «символических способов представления».

Суть дела сейчас более чем очевидна. Что бы ни об этих случаях сказал антифизикалист, физикалист может сказать также. Идея о феноменальном качестве спазма в виде особого ощущения судороги (или изображения и т. д.) вряд ли несовместимо считая, что это феноменальное качество является физическим свойством. Контраст между феноменальными концепциями и концепциями самонаправленного «слепого видения» и По мнению физикалистов и антифизикалистов, концепции спазма в равной степени могут сказать что-то дельное.

Феноменальная концепция, реализованная в отсутствие феноменальное качество, которое он символизирует, часто включает в себя, а не просто признание расположение, но и образ. Итак, как психологическое состояние в своем собственное право, феноменальная концепция — учитывая ее тесную связь с визуализацией — имеет феноменологическую близость к феноменальному состоянию, которое ни государство имеет отношение к рассмотрению физико-теоретической концепции. Когда затем мы объединяем феноменальные и физико-теоретические концепции в нашем философские размышления, эти когнитивные состояния феноменологически настолько разные, что может возникнуть иллюзия, что их ссылки должны будь другим.Как будто антифизикалистская интуиция основывается на сходстве теории ментальной репрезентации, как будто мы делаем вывод из отсутствия сходство в наших феноменальных и физико-функциональных концепциях отсутствие идентичности в свойствах, к которым они относятся.

6. Приписывание от третьего лица.

Якобы приписывание феноменальных качеств другим относятся к свойствам, которые могут быть у других, независимо от того, что мы приписываем их: 7 у нас есть реалист концепции феноменальных состояний других.Но в то же время они проекции из собственного случая; они имеют вид ‘x имеет состояние этот вид ‘, где демонстративное получает ссылку от фактического или возможное собственное состояние.

Может феноменальные концепции, как мы их предопределяем. другие отождествляются с концепциями распознавания, которые мы охарактеризовали? Естественно возникает вопрос, насколько самостоятельное распознавание концепции могут применяться в тех случаях, когда нет смысла говорить, что один можно напрямую применить эти концепции.Это вопрос, который волновал витгенштейнианцев.

Как мы уже отмечали, концепции распознавания являются перспективными в том смысле, что их ссылка определяется определенная конститутивная перспектива (в зависимости от концепции). Вышеупомянутая концепция ‘те существа1’ (при взгляде вблизи) выбирают вид существа, которого можно различить на близком расстоянии. Но ничто не мешает приписать понятие узнаваемости ‘одно из этих существ1’ к чему-то наблюдаемому с другой точки зрения, видно вдалеке или слышно в темноте.Мы должны различать перспективу от которого определяется ссылка, и гораздо более широкий диапазон контекстов в котором может быть приписано референциально фиксированное понятие. Бывшая перспектива вряд ли ограничивает последний контекст. То же самое и с феноменальными концепциями. Мы получаем их от первого лица, различая свойство в его наличии. Предполагая, что мы успешно выберем более или менее определенное физическое свойство, экстраперспективное приписывание «она есть в состоянии этот вид имеет полный смысл.И так это непросто увидеть, что витгенштейнианцам удалось поднять философскую проблему это переживает наблюдение, что мы можем различать физические свойства и таким образом зафиксируйте референцию феноменальных концепций от первого лица, а затем продолжайте приписывать эти концепции от третьего лица.

Есть, однако, более актуальное беспокойство по поводу межличностная приписываемость концепций от первого лица, какими бы физическими мы ни предположим, что их ссылки будут. Очевидно, будет неопределенность и неопределенность, относительно того, будет ли другой человек — чьи нейронные сборки предположительно всегда отличается от моего по разным параметрам — обладает определенным физическим свойством что я различаю феноменально.И это на первый взгляд представляет проблему.

Вопрос, является ли чужой феноменальным состояния, похожие на ваше, вряд ли могут состоять в том, что их нейронные сборки похожи на твой. Любое физическое сходство, которое вы выберете, будет произвольно связано с данное феноменальное сходство. Предположим, есть небольшая физическая разница между вашим нервным состоянием и состоянием другого человека. Что делает в том случае, когда эта небольшая нейронная разница составляет небольшую феноменальную разница или большая или вообще нет феноменальной разницы? Кажется что не может быть факта.

Но это возражение, как мне кажется, не учитывает важнейший элемент представленного нами физикалистского взгляда — этот феноменальный концепции — это (типовые) демонстрационные концепции, которые выделяют физические свойства и отношения. Первый шаг к ответу — рассмотрение связи между межличностным и внутриличностным феноменальным сходством. Кажется что свое феноменологическое представление о том, как чужие феноменальные состояния походить на собственное должно быть извлечено из представления о том, как собственное феноменальное государства похожи друг на друга.Качественное пространство межличностного сходства человека должно происходить из ее качественного пространства внутриличностного сходства. Как еще нужно ли концептуально разобраться в феноменальном межличностном сходстве? Это кажется неизбежным с любой точки зрения — физикалистской или антифизикалистской. на котором феноменальные концепции формируются из собственного случая.

Но концепции отношений феноменального подобия представляют собой такие же типо-демонстративные концепции, как и концепции феноменальных качеств. Все, что можно, по-видимому, иметь в виду под «спектром феноменального сходства» «, что порядка среди моих феноменальных состояний.»»Физикализм подразумевает, что, если такая типовая демонстрация ссылается, он выбирает физический заказ. И очевидной философской трудности нет (если отбросить скептицизм в теории референции) в идее, что различение сходств и различий между собственными феноменальными свойствами подбирать из достаточно хорошо определенных физических отношений.

Теперь я должен признаться в некотором беспокойстве по поводу продления это к межличностному сходству без оговорок; но последствия из вышеизложенных замечаний достаточно ясны.Если они верны, что бы там ни было отношения физического упорядочения выбираются личными представлениями о феноменальное сходство должно также составлять (то, что мы понимаем как) межличностное феноменальное сходство. Легко видеть, что здесь еще есть место для дальнейшие неприятности. Но сложность, которую вызывает возражение, кажется весьма значительным. уменьшается, если настаивать на демонстративном характере всех феноменальных концепции, какими бы реляционными они ни были и любого порядка. Тогда для возражения становится «Предположим, есть небольшая физическая разница между нейронной ваше состояние и состояние другого человека.Почему это небольшая нейронная разница составляет небольшую разницу между и типами или большой, или никакой разницы , что типа ? «Если ‘то type ‘выбирает физическое отношение, затем отвечает сам вопрос, и кажется, нет мрачной философской угрозы феноменальной несоизмеримости.

Естественно существует риск того, что физическое расследование не доставит нужных физических свойств и отношений. Даже если риск увеличивается за счет межличностного сходства, природы риска такая же, как и в собственном случае: феноменальное может обернуться быть не воплощенным адекватно.

Само собой разумеется, что можно связно представьте себе, что у другого человека есть P , задуманный в физико-функциональном термины и сомнения, что у нее есть какое-то феноменальное качество; это было центральное место в этой статье. Но нельзя связно задаться вопросом, а не человек в состоянии P имеет состояние с это феноменальное качество , если кто-то признает, что его понятие «это качество» относится к собственности понятие различает в себе (что еще?) и что, кроме того, оно различает П.

Почему тогда очевидна проблема других умы? Как будто кто-то хочет поступать с другими так же, как с самим собой — а именно: применять феноменальные концепции напрямую, применять феноменальное распознавание способности к другим от первого лица. Невозможность этого может представлять собой эпистемологический барьер, как нечто, что делает невозможным знание определенных фактов. Несомненно, можно сказать больше в объяснение естественности смешения безобидных концептуальных факт с тяжелой гносеологической инвалидностью.Встряхнуть непросто захвата этого смешения или, следовательно, легко развеять проблему других умы. Познавательное средство, средство защиты от иллюзий — это идея узнаваемых концепций, которые могут быть приписаны за пределами их конститутивных перспектива, вкупе с отражением, что нет причин сомневаться что эти распознающие концепции являются физико-функциональными свойствами. различать.

7. Знать как vs знать это.

Рассмотрим другой ответ физикалистов, антифизикалисту. аргумент, изложенный в такой форме: «знание физико-функциональных фактов не дает знания о феноменальных фактах; поэтому феноменальные факты не являются физически-функциональными.»Лоуренс Немироу и Дэвид Льюис ответил, что посылка верна только в том случае, если вы двусмысленно говорите о «знании» .8 Первое вхождение означает теоретическое знания, вторая способность интроспективно различать или представьте себе определенные свойства. Но теоретические знания физико-функциональных свойства, которые идентичны феноменальным качествам, не дают другой вид знания тех же свойств, то есть способность различать их в самоанализе или вообразить их.Есть два эпистемических отношения к одному классу свойств.

Теперь это говорит о другом. из моего аккаунта. По предложению Немирова-Льюиса единственное знание, «что такое-то «- это знание, сформулированное в физико-функциональных терминах, в то время как то, что соответствует (что мы называем) феноменальным концепциям знает, как идентифицировать или вообразить определенные состояния. Что я предложил очевидно другое. Зная, что государство чувствует себя определенным образом, отличительная информация об этом, сформулированная в феноменальных концепциях.Там конечно, центральная роль в распознавании способностей, но это в конституирование феноменальных понятий.

Антифизикалисты правы, считая феноменальным знание как владение отличительной информацией, поскольку оно включает действительно предикативные компоненты суждения, связь которых с физико-функциональными Concept просто апостериори .

Физикалист вынужден дать ответ Немирова-Льюиса если они разделяют знания или когнитивную информацию в терминах условий истинности возможного мира, т.е. и «зная, что q» приписывают отдельные части знания на всякий случай «that-p» и «that-q» обозначают различные наборы возможных миров.Тогда зная, что феноменальные качества x такие-то и такие-то будут отличаться от знания что физические свойства x такие-то и такие-то, только если прежние качества отличаются от последних свойств. Итак, физикалист, который считает основная антифизикалистская посылка как истинная при некоторой интерпретации должна отрицать либо это знание, когнитивная информация, индивидуализирована с точки зрения условия истинности возможного мира, или отрицать, что знание феноменальных фактов (в том смысле, что делает основную антифизикалистскую предпосылку истинной) знание что-то такое-то или имеющее отличительную информацию об этом.Немиров и Льюис отрицает последнее. Конечно, я отрицаю первое; есть достаточно независимых причины отрицать это, и, по-видимому, нет никаких других причин отрицать последнее.

Есть очевидные причины предпочесть «феноменальный концепт» взгляд.

1) У человека могут быть мысли не только формы «кокосы имеют этот вкус », но также имеют форму «если у кокосов не было , у этого вкуса , тогда Q «. Вы можете уйти заявив, что первое выражает (не истинное суждение, а) простое обладание признанными ноу-хау.Но нет сопоставимого способа учитывать встроенное появление словосочетания «кокосы имеют такой вкус»; это происходит как сказуемое с отличительным содержанием.

2) Мы тешим себя мыслями о феноменальных состояниях других людей — «у нее такое состояние»; это ясно требует предикативной концепции. Это, конечно, предполагает признание способность, но та, которая способствует формированию отличительной концепции.

3) Для многих представлений о феноменальных качествах нет кандидата на самостоятельно освоенный термин, который затем выучить как применять: вспоминая своеобразное ощущение моего левого колена, когда я бегаю ( зачатие, которое происходит предикативно в различных суждениях) не знает как применять независимо понятый термин.Я полагаю функционалист можно сказать, что в таких случаях можно неявно индивидуализировать состояние в с точки зрения некоторого функционального описания, которое создается на месте, но это кажется психологически неправдоподобным.

8. Пояснительный пробел.

Можем ли мы объяснить , как некий феноменальный свойство может быть идентично определенному физико-функциональному свойству? Ответ отрицательный, и опять же, да.

Во-первых, нет. Когда мы объясняем, скажем, ликвидность в физико-функциональном плане объяснение находится в решающей части a priori .Вы можете найти это удивительным; но фактически мы анализируем ликвидность (или, точнее, те аспекты ликвидности, которые мы считаем объясненными9) с точки зрения функционального описания, а затем показать, что из физической теории воды следует, a priori , что функциональное описание реализовано. Но учитывая концептуальную независимость феноменальных концепций и физико-функциональных концепций, мы не можем иметь такое a priori объяснение феноменальных качеств в физико-функциональном термины.

Имеет ли это значение? Пояснительный пробел, как кажется для меня это эпистемический или концептуальный феномен без метафизических последствий10, и его можно предсказать из предложенный нами физикалистский счет. Но это может показаться несколько бойким. В качестве Жорж Рей указывает [Рей, готовится к печати], простой факт концептуальной неэквивалентности для узнавающих типов-указателей и описательных терминов не генерирует пояснительный пробел. Многие примеры подтверждают это. Мы не находим тревожный пояснительный пробел в суждениях вида «это Ч4Ч3ОН», хотя это не соответствует априори .

Что нужно учитывать? Этот мне кажется, что это: как утверждения идентичности, которые связывают феноменальные концепции и физико-функциональные концепции могут быть верными, несмотря на наше ощущение, что если правда, они должны быть пояснительными, но это не так. Мы можем объяснить как такие утверждения идентичности не могут быть объяснительными (концептуальная независимость) и быть правдой; но это не объясняет мысли, что что-то, что должно быть там отсутствует. Мы должны объяснить интуицию, что такие заявления о личности должны быть пояснительными.

В феноменальном должно быть что-то особенное. концепции, которые создают ожидания и, как следствие, загадку. У нас есть уже видел существенную разницу между феноменальными концепциями и всем другие феноменально опосредованные концепции распознавания. Может ли это сделать разница здесь тоже? Вот что я постараюсь показать.

Возможно, поэтому мы думаем, что истинное феноменальное / физическое суждения о личности должны быть пояснительными. Естественно рассматривать наши концепции феноменальных качеств как их понимание такими, какие они есть сами по себе, я.е. предположить, что мы имеем непосредственное представление об их сущности. Так что в этом отношении есть параллель с ликвидностью: феноменальная концепция и концепция «жидкие» оба выбирают свойства напрямую, то есть не через случайные режимы презентации. И, конечно же, физико-функциональные теоретические термин идентичности, сформулированный в фундаментальных теоретических терминах, также раскрывает суть свойства, которое он выбирает. Поскольку обе концепции раскрывают эта сущность, тогда, если суждение о психофизической идентичности верно, Казалось бы, одинаковость этого свойства должна быть очевидна из тех концепции, как в случае с ликвидностью.Физико-функциональная концепция структурно анализирует свойство, и поэтому мы ожидаем, что это асимметрично объяснит, феноменальное качество, так же как физика объясняет ликвидность на основе априорного анализа . Тот факт, что это не так, делает это тогда сложно понять, как здесь может быть только одно свойство.

Если это вызывает беспокойство по поводу пробела в пояснении, затем идея о том, что феноменальные концепции являются концепциями распознавания определенного sort действительно учитывает объяснительный пробел способом, совместимым с физикализмом.Феноменальные концепции, как мы видели, не воспринимают свою референцию через условные способы изложения. И поэтому их можно считать зачаточными феноменальные качества прямо. Назвать это постижением сути, кажется, мне хорошо; поскольку феноменальные концепции не воспринимают свои ссылки образом их случайных свойств. Но это совсем другое понимание сущности, чем мы имеем в термине «жидкость»: для этого термина (или то, что в нем мы считаем функционально объясненным) концептуально эквивалентно некоторому функциональному описанию, которое влечет за собой теоретические срок удостоверения личности.

Проблема объяснительного пробела проистекает из иллюзия. Проблема порождает непонимание того, что быть двумя концептуально независимыми «непосредственными схватываниями» единой сущности, которые есть, схватив его демонстративно, испытав его, и схватив теоретически термины. Иллюзия ожидаемой прозрачности : прямое понимание свойство должно раскрыть, как оно устроено изнутри, и если оно не раскрывается как физически конституированный, тогда это не так.Ошибка мысль о том, что прямое постижение сущности должно быть прозрачным постижением, и это вполне естественное ожидание.

Пробел в объяснении привел к тому, что многие философы серьезно заблуждается в ошибочных аргументах в пользу эпифеноменализма, ибо тайна для элиминативизма. В основе почти всех странных позиций в философия разума заключается в этом довольно элементарном и ничем не примечательном концептуальном на самом деле, превратившись в метафизическую проблему, которая, по-видимому, требует крайней решение.Но ошибочно думать, что если физикализм верен, то сознание как мы это себе представляем на собственном опыте, нуждается в объяснении таким образом, что ликвидность как мы обычно понимаем, это объясняется.

Есть еще одно толкование «можем ли мы понять, как физикализм может быть правдой? », на что ответ однозначно да. Ибо мы можем объяснить, и действительно объяснили, как данное феноменальная концепция может выделить конкретную физико-функциональную собственность без остатка: концепция различает собственность, но не через условный режим презентации.Это в своем роде закрывает пояснительную разрыв между феноменальным и физическим. Мы понимаем, как «такие и такое феноменальное качество »можно выделить физическое свойство P , хотя «такое-то феноменальное качество = P» не обеспечивает ( a priori ) объяснение в физических терминах того, почему данное феноменальное качество ощущается как есть. Поскольку первое в обобщении повлечет за собой что физикализм о феноменальных качествах верен, и поскольку мы понимаем Обе эти вещи, таким образом, мы понимаем, как физикализм может быть истинным.

9. Субъективные понятия и субъективные свойства.

Вы можете приписать объективное свойство — одно полностью выражается в объективных терминах естествознания — в субъективном концепция: «состояние x имеет это качество ». Томас Нагель пишет что ментальные факты «доступны только с одной точки зрения» 11. Это что-то отражает о феноменальных концептах ; они в некотором интуитивном смысле «от точка зрения »и притом субъективная.Феноменальные понятия субъективны потому что они, по сути, самоуправляемы, включая способности различать определенные состояния при их наличии, а также включают в себя способности к воображению закреплены в таких способностях признания. Если это так, то Нагель берет правильное наблюдение о концепциях и делает неправильный вывод о факты и свойства. Ибо в этом смысле понятия могут быть «с точки зрения «и субъективное, и по-прежнему вводить свойства, которые исчерпывающе зафиксировано в объективной науке.

Но мы можем пойти дальше. Допустим даже, что Свойство переживания того-то и такого-то метко считается субъективным, как внутренне вовлекающий точку зрения. Почему эта субъективность сам по себе не идентичен физико-функциональному свойству, и, следовательно, полностью объективно мыслимые по его физико-функциональному описанию? Нет противоречия в предположении, что субъективное свойство — в смысле индивидуализации, вызывающей отношение к ум — тоже можно представить при объективном способе изложения.Там нет ничего непоследовательного в мысли о том, что «субъективность» феноменальное качество тождественно объективному физико-функциональному аспекту этой собственности.

Не дает ли полностью объективного описания реальности по-прежнему что-то упускаете, а именно субъективные концепции? Это игра на «что-то не запомни». Полное объективное описание не учитывает субъективное концепции, а не потому, что он не может полностью охарактеризовать свойства, которые они различать или полностью учитывать сами концепции как психологические государства, но просто потому, что он не использует их.

10. Феноменальная структура и др. Экзотика.

Некоторые функционалисты могут подумать, что эта учетная запись игнорирует главная особенность наших представлений о ментальном, а именно их систематическая состав. У нас есть концепции различных сенсорных модальностей и интрамодальности. сравнения по различным спектрам высоты тона, тембра, оттенка, яркости, формы, размер, текстура, кислотность, едкость и т. д. Их можно рассматривать как второстепенные функциональные организации в рамках теории ментального.Антифизикалисты может разделять кое-что по этому поводу, желая говорить о феноменологических структурах. Моя оценка может показаться подразумевающей, что феноменальные концепции атомистичны, неструктурированы, бессистемный; ибо разве эти признательные диспозиции не в принципе независимы друг от друга?

У нас есть феноменальные концепции распознавания различных степени общности. Некоторые из них обладают четко определенными качествами, а другие феноменально определяемые: малиновый, темно-красный, красный, теплый, цветной, визуальный.Последнее — это концепция распознавания всей сенсорной модальности. И есть самый общий из всех, концепция распознавания феноменальная (состояние, качество), феноменально определяемый наивысший рейтинг. (Это концепция распознавания. Отличает феноменальные состояния от нефеноменальных. штатов,

чувство боли от синяка, слух чириканье от рывков коленом, и это весьма общие способности к распознаванию лежит в основе концепции феноменального качества.)

Существуют также реляционные концепции: качество x есть определитель качества y; качество x больше похоже на качество y, чем на качество z; качество x отличается от качества y. Это тоже признание концепции: склонность классифицировать вместе на феноменальной основе определенные пары и тройки феноменальных качеств. Их объединение дает сложные концепции абстрактных феноменальных структур, например структурированной сенсорной модальность. Общее представление о такой структуре — это, по сути, способность согласованно упражнять группу таких общих феноменальных концепций.

Теперь важно, чтобы наши представления о таких феноменальные структуры, хотя и абстрактны, все же являются феноменальными концепциями. Нет чисто функциональная концепция сложной структуры, однако изоморфная для концепции феноменальной структуры это может быть, будет когнитивно эквивалентно к нему; чисто функциональные концепции игнорируют, что структуры обладают феноменальным отношения подобия, феноменальной детерминированности и т. д.

Но учитывая ложность семантической второстепенной посылки, это не препятствие для утверждения, что эти абстрактные феноменальные концепции могут иметь в качестве ссылок чисто функциональные или физико-функциональные структуры.Для таких структур вполне может быть то, что эти абстрактные феноменальные узнаваемые способности фактически различают. В самом деле, мы можем сказать это, если наши феноменальные концепции должны быть полностью подтверждены наукой о мозге, тогда мозг должен иметь определенное функциональное строение; любая возможная совокупность семантических ценностей для наших феноменальных концепций должны иметь определенные функциональные структуры. Возможно, это объясняет сильную интуицию некоторых функционалистов здравого смысла, что феноменальные концепции функциональны концепции, без необходимости принимать эту противоречивую точку зрения.

«Может ли ваш прогнозный анализ вместить мысль о том, что летучая мышь имеет очень специфические, определенные, феноменальные состояния которые не похожи ни на что, что я могу испытать или вообразить? Мне кажется, что ваша программа потребует от вас привнести собственный узнавающий / образный емкости, такие как они есть. «12

Феноменальный сонар летучей мыши состояний, каждый думает о них как о феноменальных, то есть как имеющих общие с моими феноменальными состояниями то, что я считаю их все общим, и это может быть что-то физически-функциональное.О них также думают как о отличительного феноменального вида или модальности, отличной от собственных состояний, примерно того порядка детерминированности, при котором визуальные состояния отделены от слуховых состояний. Такую общую концепцию можно получить из собственный случай, и его можно спроецировать. Опять же, эта концепция — ‘отличительный феноменальная модальность ‘- может обозначать физико-функциональное свойство множеств феноменальных состояний. И каждый думает о состояниях сонара летучей мыши как о показе феноменальные вариации разной степени специфичности.Эти концепции общей феноменальной структуры, детерминируемые-детерминированные отношения, сходство отношения и т. д. мы имеем, как я уже сказал, из нашего собственного случая.

Ничего из вышеперечисленного не требует обязательного условием наличия определенных феноменальных качеств является способность различать их. (См., Однако, обсуждение «прозрачности» ниже.) Мы приписываем летучим мышам не феноменальные концепции, а феноменальные состояния; и мы сделайте это путем проецирования, как описано выше.Другой направленный феноменальные концепции относятся к состояниям других, а не как таковые к их концепциям.

Нагель предполагает, что мы можем добиться объективности о ментальном, абстрагируясь от субъективных представлений нашей собственной психологии, формирование объективных ментальных концепций, которые не являются ни физическими, ни функциональными.13 Это позволило бы нам понять абстрактно психических жизней, о которых у нас нет субъективного, проективного понимания что бы ни. Это явно противоречит моему предложению.Похоже, мне, что все ментальные концепции, которые не являются функциональными концепциями (где последние включают концепции теоретической психологии) являются субъективно-проективными концепции, какими бы общими и абстрактными они ни были. Причина проста: как насколько я могу определить, у меня нет «объективных» нефункциональных ментальных концепций. Если я попытаюсь представить инопланетный разум в нефункциональных ментальных терминах, я буду полагаться на о таких понятиях, как «сенсорная модальность» и других общих концепциях феноменологической структуры упомянутого выше типа, и я понимаю их из моих собственных кейс.Это абстрактные концепции; но, как мне кажется, они все еще узнаваемые концепции и, следовательно, столь же субъективны, как и весьма специфические феноменальные понятие о зуде в левой лодыжке.

11. Прозрачность.

В моем аккаунте могло появиться следующее: другой человек находится в состоянии, которое во мне равносильно чувству того-то и такого-то, но искренне отрицает, что чувствует что-либо значимое. По-видимому, это осталось открывать, что у других есть феноменальные состояния, которые не подлежат самоанализу по желанию, поскольку требование прозрачности не было упомянуто.Тогда свойство это референт моей концепции чувства, которое могло бы, даже если бы оно происходит во мне прозрачно, в вас происходит непрозрачно. Но (возражение продолжается) отрицание прозрачности равносильно допущению бессознательного опыта; и было бы разумно сказать, что тема феноменальных состояний это тема определенных сознательных состояний.

Здесь действительно нет проблем. Предположим, что любой феноменальное качество должно быть по сути прозрачным, и чтобы никакое свойство Я правильно определяю, как феноменальное может быть реализовано в другом непрозрачно.Если когнитивная интеграция важна для интуитивного свойства прозрачности, да будет так; нет оснований думать, что такая интеграция сама по себе физико-функциональное свойство, как оно подразумевается каждым феноменальным имущество.

Но не очевидно, что феноменальные свойства должен быть прозрачным в таком рефлексивном когнитивном смысле. А как насчет младенцев и летучие мыши? Всегда существовала философская загадка о том, как вычитание рефлексивное когнитивное осознавание из феноменальных или сознательных состояний уходит что-то еще феноменальное или осознанное.Но эта загадка независима настоящего счета. Все, что здесь подразумевается, это то, что если у меня есть зачатие феноменального качества, присущего мне и младенцу, мое зачатие из него включает в себя концепцию узнавания, и нет никаких причин, почему это Само по себе феноменальное качество не должно быть физико-функциональным свойством. Какой бы неопределенный, неуловимый аспект феноменальных качеств ни составлял их сознание — прозрачность в некотором подходящем минимальном смысле — не требуя рефлексивной концептуализации, не было бы никаких оснований сомневаться в том, что это физико-функциональное свойство.

12. Непоправимость.

Можно сказать, что физикализм не может признать неисправимость феноменальных суждений в форме «такое ощущение». Конечно, нет никакой гарантии, что способность распознавать данную физическая собственность иногда не дает осечки; и, возможно, даже больше точки, не может быть никакой гарантии, что в соответствии с данным распоряжением о признании соответствует воспроизводимое физическое свойство. Возможно, антифизикалист допустит, что некоторые виды ошибок в отношении феноменальных качеств возможно14; но антифизикалист будет настаивать на том, что мы не можем ошибаться, полагая, что — это феноменальных качества.

А теперь предположим, что ни одна система физико-функциональных Свойства соответствует системе наших феноменальных представлений. Был бы физикалист не должен тогда говорить, что нет феноменальных качеств? А также не является ли то, что физикализм оставляет это открытым, серьезной проблемой?

Но сама эта возможность должна поставить нас под сомнение. о неверности суждения о том, что существуют настоящие феноменальные повторяемые. Какие у нас есть основания думать, что наши феноменальные суждения различать недвижимость? Можно сказать, что память не может быть такой ошибочной: мы вряд ли можно отрицать, что настоящие внутренние состояния напоминают прошлые состояния в том смысле, в котором мы узнал бы снова.Однако, несмотря на это убеждение, если ни одна система физико-функциональные свойства соответствовали предполагаемым феноменальным дискриминации, альтернативой нефизическим качествам было бы следующее: память радикально обманывает нас, заставляя думать, что мы различаем внутренние особенности и неслучайно классифицируем наши собственные состояния. Убедительное доказательство того, что не подходит Существующие физико-функциональные свойства могут поразить и ошеломить. Было бы затем выяснилось, что мы подвержены мощной иллюзии, когнитивной а не феноменальной иллюзией — мы ошибочно рассудим, что мы тем самым различают недвижимость.

Кажется вероятным, что мы действительно различаем внутренние физико-функциональные состояния в интроспекции15. опередить

возможность радикальной ошибки, какой бы теоретически авантюрной (даже безрассудной) ни была эта может быть, в чем-то вроде морали все еще был бы довольно малодушным. Все дело в феноменальности, как она проявляется. А это значит там не является интроспективной гарантией чего-либо , кроме простого внешнего вида, даже различения подлинных повторяемости.Дуалист возражает против последствия и изобретает сферу свойств, чтобы гарантировать, что внешний вид являются фактами, но это не учитывает поистине феноменальную природу того, что раскрывается самоанализом, по крайней мере теоретическим.

Я должен допустить это, если бы оказалось, что никакие свойства мозга не коррелируют должным образом с нашими приписываниями феноменальных качества, можно было бы почувствовать некоторое оправдание, ставя под сомнение физикализм. Но это не означает, что теперь у человека есть такое оправдание.Там есть нет веских оснований для профилактического дуализма.

13. Функционализм

Есть два функционалистских тезиса, что все концепции ментальных состояний являются функциональными концепциями, и что все ментальные свойства функциональные свойства. Первое, что я отверг в принятии антифизикалистов интуиция. Я согласен с антифизикалистом в том, что феноменальные концепции не могут быть зафиксированным в чисто функциональном плане. Но в философии ничего не мешает феноменальные свойства из функциональных свойств.Есть две возможности: они являются функциональными свойствами здравого смысла или являются психофункциональными, и я считаю последнее интересным16. Может ли феноменальное качество красного цвета быть идентичным? со свойством, охваченным подробной психологической теорией? Это бы будь так, если повторяющееся, которое запускает феноменальную концепцию «видеть красное» имеет скорее психофункциональные, чем, скажем, биохимические состояния идентичности. Что это возможно, отрицалось физикалистами-антифункционалистами на основания «перевернутых квалиа» и «отсутствующих квалиа», но я не считаю эти аргументы убедительными.

Перевернутый аргумент квалиа обычно используется против отождествления феноменальных качеств с функциональными свойствами здравого смысла, а также против психофункциональной идентификации. Позиция, которую я поддерживаю агностик: все философы знают, что феноменальные качества психофункциональны, нейрофункциональные или некоторые другие мелкозернистые функциональные свойства. Противоположные аргумент заключается в том, что возможно, что функциональная роль, которая видит красный есть во мне, в тебе, благодаря тому, что я думаю об этом, видение зеленого.Если это возможно ли, как говорится, метафизически, то конечно феноменальные качества не являются функциональными свойствами.

Но это кажется единственным аргументом в пользу возможности есть когерентная представимость перевернутых квалиа. Нельзя предполагать что перевернутые квалиа являются номологически возможными . Кажется, есть нет никаких философских оснований утверждать, что помимо логической представимости перевернутых квалиа. Если есть эмпирические основания утверждать, что номологический возможность, тогда, конечно, мы должны отступить от агностицизма.Настоящее Дело в том, что ничто в идее перевернутых квалиа не дает философских причина отвергать функционализм в отношении квалиа. Для этого потребуется еще один версия аргумента антифизика: возможно, что любой данный функциональное состояние может происходить без видения зеленого, а с видением красного, скажем; поэтому психофункциональная роль и феноменальное качество включают различные свойства. Ясно, что нельзя принять этот аргумент против функционализма, не принимая аналогичный аргумент против физикализма сам; философский антифункциональный аргумент требует предпосылки это подразумевает антифизикализм.

Есть хорошо известная «отсутствующая квалиа» аргумент против функционализма, сделанный Недом Блоком [1978]. Предположим, китайцы нации были организованы таким образом, чтобы реализовать психофункциональную организацию человека, видящего зеленый. Очевидно, китайская нация не будет коллективно видеть зеленый цвет или иметь какие-либо другие ощущения. Любое психофункциональное свойство таким образом можно было бы реализовать без данного феноменального качества, и, следовательно, не может совпадать с одним. Этот аргумент может показаться диалектическим. более убедителен, чем аргумент перевернутого квалиа, поскольку он, по-видимому, на более чем концептуальную возможность.Кажется очевидной истиной, что китайцы у людей не будет коллективного ощущения. Конечно это дрожь, чтобы быть агностиком по этому поводу. Блок подсказывает принцип. «Если доктрина имеет абсурдный вывод, для которого нет независимых оснований верю, и если нет возможности объяснить абсурд или показать это вводит в заблуждение или не имеет отношения к делу, и если нет веских оснований полагать доктрину, которая в первую очередь ведет к абсурду, то не принять доктрину »17

Хотя мы, несомненно, находим абсурд в приписывании феноменальные качества для китайской нации в целом, дело не в так просто.Трудно понять, как такое абсурдное суждение может быть оправдано за исключением того, что мы обладаем некоторым интуитивным знанием природы феноменального качества, благодаря которым мы можем сказать, что китайская нация не может иметь их коллективно. Есть ли у меня особое понимание своего физического состояния, с помощью которого я могу сказать: повторяемый что я повторно идентифицирую всякий раз, когда обращаю внимание на то, что я вижу зеленый цвет, не является функциональным имущество? Можно скептически относиться к тому, что самоанализ может дать такое знание. Если аргумент не таков: «у них нет коллективного согласия в силу их функциональная организация, какой бы мелкой она ни была, что я имею, когда это происходит », тогда что это? Не за горами ли еще один философский аргумент? это Трудно понять, откуда битье в грудь наоборот.Возможно, дуалистическая концепция платонического понимания ментальных сущностей могла бы помощь. Но с натуралистической точки зрения на человеческую природу это должно вызывать недоумение. что у нас есть такое понимание природы наших ментальных свойств от первого лица. Возможно, есть причина полагать, что то, что человек исследует и повторно идентифицирует является «категориальным», а не диспозиционным свойством. Который имеет интуитивно понятно, но не так-то просто привести достойный аргумент для этого. Остается вопрос: откуда нам знать, если не считать подробных исследования мозга: то, что мы повторно идентифицируем в себе, когда видим зеленый, является не мелкозернистое функциональное свойство? Но если мы не можем знать это просто проникновение в суть наших собственных свойств или философскими аргументами, тогда мы не можем знать, что китайской нации не хватает того, что есть у нас.Наше невежество касается природы наших собственных свойств, и это незнание проявится чтобы предотвратить существенные выводы из мысленных экспериментов над этим тип.

Нет никаких сомнений в том, что обычная интуиция имеет значение. категорически против применения феноменальных концепций к вещам, которые не единичны организмов, и нельзя отрицать, что только что данный ответ вызывает дискомфорт, по крайней мере. И все же альтернативой, похоже, является платонизм о ментальные сущности, и это неудобно с натурализмом.Возможно что феноменальные качества — это биохимические свойства; и снова это трудно понять, что философы знают что-либо, что подразумевает, что они не являются мелкозернистыми функциональными или нейрофункциональными свойствами.18

---

Список литературы

Блок

, Нед [1978]. «Проблемы с функционализмом», в W.Savage, ed., Minnesota Studies in the Philosophy of Science , Том IX.

———- [1990]. «Перевернутая земля». Философские перспективы 4 с.53-79.

Деннет, Дэниел [1991]. Объяснение сознания , Маленький Браун.

Харман, Гилберт [1990]. «Внутреннее качество опыта », Философские перспективы 4 стр. 31-52.

Джексон, Фрэнк [1982]. «Эпифеноменальная квалиа», Philosophical Quarterly 1982, стр 127-136.

———- [1986]. «Чего Мэри не знала», Философский журнал 83: 291-5.

———- [1994].»Кресельная метафизика», Майкл и О’Лири-Хоторн, ред., Философия в уме , Клувер Академические издательства.

Крипке, Саул [1980]. Именование и необходимость, Гарвард University Press.

Левин, Джанет [1983]. «Функционализм и Аргумент от мыслимости «, Канадский философский журнал , Дополнительный том 11.

———- [1986]. «Может ли любовь быть как волна тепла?», Философские исследования , 49 с. 245-261.

Левин, Джозеф [1983].«Материализм и квалиа: Объяснительный пробел », Pacific Philosophical Quarterly 64: 354-61.

———- [1993]. «Об отказе от того, что это как «, Дэвис и Хамфрис, ред. Сознание , Блэквелл.

Льюис, Дэвид [1983a]. «Безумная боль и марсианин Боль », в Philosophical Papers , vol 1, Oxford University Press.

———- [1983b]. «Постскриптум» к вышеизложенное.

Лоар, Брайан [1990]. «Личные качества», в Информация, семантика и эпистемология , изд.Энрике Вильянуэва, Блэквелл, стр 117-133.

———- [1991]. «Можем ли мы объяснить преднамеренность?», in Meaning in Mind , стр. 119-136. изд. Жорж Рей и Барри Лёвер, Бэзил Блэквелл, Оксфорд.

———- [готовится к печати]. «Ссылка из Взгляд от первого лица «, в Philosophical Issues .

Макгинн, Колин [1993]. «Сознание и космология: Гипердуализм, вентилируемый «, в Дэвис и Хамфрис, редакторы, Сознание, Блэквелл.

Нагель, Томас [1974].»Что это такое Быть летучей мышью? », Philosophical Review , 1974, стр 435-450

———- [1986]. Вид из ниоткуда . Издательство Оксфордского университета.

Немиров, Лоуренс [1980]. Обзор Nagel’s Mortal Вопросы , Philosophical Review , июль 1980 г.

Рей, Жорж [готовится к печати]. «Навстречу проективисту Отчет о сознательном опыте «, в T. Metzinger (ed.), Essays О сознании .

Уорнер, Ричард [1986].«Вызов физикализму» Австралийский философский журнал , том 64.249-265.

———- [1993]. «Неповрежденность», в Возражения против физикализма , изд. Говард Робинсон, Оксфордский университет Нажмите.

---

1. Ср. Рей [готовится к печати], и Деннет [1991].

2. Джексон [1982, 1986.]

3. Нагель [1974, 1986]; Макгинн [1993].

4. Джексон [1982, 1986].

5. Как такие фоновые концепции сами возникают не в нашу тему; но мы можем думать о них по-разному как происходящие из более общих способностей к распознаванию, или как функции сложных выводных ролей или социально почтительных; или они могут быть компоненты врожденных структур.Не всегда предполагается наличие фоновых концепций. Кто-то может очень хорошо отличать звезды от других объектов — например, молнии. жуки, самолеты, кометы, планеты — не имея никакого реального представления о том, что они есть.

6. Подробнее о признании концепции и детерминированность ссылки см. Лоар [1990, 1991, готовится к печати]

7. Более ранняя версия сделана тяжелая погода приписывания феноменальных понятий от третьего лица. Общий соображения о перспективном характере концепций распознавания позволяют гораздо более аккуратный отчет, который я здесь представляю.

8. Немиров [1980]; Льюис [1983].

9. Это оставляет возможность случаев двойника Земли, в которых очевидно определяющие свойства ликвидности — те, которые функционально объяснены — остаются неизменными во всех мирах хотя основной вид меняется. Тогда «определяющие» свойства оказываются просто фиксацией ссылок.

10. Для освещения счетов об объяснительном пробеле и его значении см. Levine [1983, 1993]. Диагноз значимости объяснительного пробела отличается от моего.

11. Нагель 1974.

12. Томас Нагель, в записке комментируя более ранний черновик.

13. Nagel 1974.

14. См. Warner 1985.

15. Когда я вижу спелый лимон при дневном свете и внимание к моему визуальному опыту я формирую убеждение в памяти что то, что я размышляю, — это то, что я самоанализ (феноменологически склонный как я) в последний раз видела спелый лимон при дневном свете. Кажется разумным эмпирический вывод, что, вероятно, спелые лимоны в таких обстоятельствах вызывают во мне состояния, которые моя память точно записывает как то же самое.Но этот вывод я так понимаю, не разумно только на интроспективных основаниях; это предполагает много о том, как устроен мир.

16. Опытным путем маловероятно, что феноменальные качества идентичны здравому смыслу характеристики. Вот один из способов увидеть это. Мы знаем, что могут возникнуть ощущения нестандартными способами, например, ковыряясь в мозгу; но это конечно не является частью здравого смысла функциональной роли свойства видеть красный. Теперь предположим, что это свойство вырабатывается во мне мозговым зондом.Какие представляет собой ощущение красного цвета? Если это его функционал здравого смысла роль, то этим свойством будет ощущение красного цвета в силу (чего-то как) его обычно имеет такие-то причины и следствия (он не есть здесь). Но это имеет смысл только в том случае, если рассматриваемое свойство само по себе отличное свойство «низшего порядка», о котором условно верно, что обычно он имеет такие-то причины и следствия хотя здесь их не хватает. Тогда это свойство низшего порядка было бы далеко лучший кандидат (чем функциональное свойство здравого смысла) на то, чтобы быть свойство, которое различает феноменальная концепция.По этой причине такие исследования мозга оказались сильными и, возможно, даже неопровержимыми доказательствами эти феноменальные качества, которые мы различаем, применяя феноменальные концепции, не тождественны функциональным свойствам здравого смысла. Там другие способы прийти к такому же выводу.

17. Блок 1978.

18. (Оригинальная версия.) Я в долгу за указание на существенную ошибку в предшественнике статьи. Джорджу Миро, исправление которого поставило меня на правильный путь, как я теперь вижу Это.Я многому научился из разговоров о феноменальных качествах с Джанет Левин и Ричард Уорнер. Стивен Шиффер сделал несколько ценных предложений. о структуре статьи и заставил меня прояснить некоторые аргументы. Я также благодарен за комментарии к упомянутому предку Кента Баха, Хартри. Филд, Андреас Кеммерлинг, Дугальд Оуэн, Томас Рикеттс, Ханс Слуга, Стивен Стич и Брюс Вермазен.

(Пересмотренная версия). Большое спасибо Неду Блоку за поднимая вопросы о способах презентации и случае «слепого видения», Жоржу Рею за то, что он заставил меня понять, что нужно сказать больше о пояснительной пробел, а также Кенту Баху за полезные замечания по ряду вопросов.

Чем сны интересны философам? Пример минимальной феноменальной самости плюс план будущих исследований

DOI: 10.3389 / fpsyg.2013.00746. eCollection 2013.

Принадлежности Расширять

Принадлежность

• ¹ Философский семинар, Университет Йоханнеса Гутенберга, Майнц, Германия; Франкфуртский институт перспективных исследований Франкфурт-на-Майне, Германия.

Бесплатная статья PMC

Элемент в буфере обмена

Томас Метцингер. Front Psychol. 2013 .

Бесплатная статья PMC Показать детали Показать варианты

Показать варианты

Формат АннотацияPubMedPMID

DOI: 10.3389 / fpsyg.2013.00746. eCollection 2013.

Принадлежность

• ¹ Философский семинар, Университет Йоханнеса Гутенберга, Майнц, Германия; Франкфуртский институт перспективных исследований Франкфурт-на-Майне, Германия.

Элемент в буфере обмена

Полнотекстовые ссылки Опции CiteDisplay

Показать варианты

Формат АннотацияPubMedPMID

Абстрактный

В этой метатеоретической статье представлен список новых целей исследования путем изучения особенно многообещающих междисциплинарных точек соприкосновения между эмпирическим исследованием сновидений и философией разума.Центральный пример — проблема MPS. Он состоит из эпистемической цели концептуального выделения и эмпирического обоснования феноменального свойства «минимальной феноменальной самости», которое относится к простейшей форме самосознания. Чтобы точно описать MPS, нужно сосредоточиться на тех условиях, которые не только являются причинно-следственными, но и строго необходимыми для его возникновения. В этой статье утверждается, что исследования бестелесных снов, асоматических внетелесных переживаний и иллюзий всего тела могут внести решающий вклад в будущее.Дальнейшие пункты предлагаемого списка новых исследовательских целей включают дифференциацию концепции «точки зрения от первого лица» на субкогнитивном уровне; исследование соответствующих феноменологических и нейрофункциональных общих черт между блужданием ума и сновидениями; сравнение функциональной глубины воплощения в состояниях сна и бодрствования; и демонстрация того, что концептуальные последствия когнитивного искажения и систематического дефицита рациональности в состоянии сновидения гораздо более серьезны для философской эпистемологии (и, возможно, самой методологии исследования сновидений), чем это обычно предполагается.В конце статьи приводится список потенциально инновационных исследовательских целей, которые могут помочь установить более тесную связь между исследованием сновидений и философией разума.

Ключевые слова: бесплотные сны; сознание; перспектива от первого лица; иллюзии всего тела; блуждание ума; минимальная феноменальная самость; внетелесные переживания; самосознание.

Похожие статьи

• Миф о когнитивной деятельности: субличностное мышление как циклически повторяющаяся потеря психической автономии.

  Метцингер Т. Метцингер Т. Front Psychol. 2013 19 декабря; 4: 931. DOI: 10.3389 / fpsyg.2013.00931. eCollection 2013. Front Psychol. 2013. PMID: 24427144 Бесплатная статья PMC.

• Иллюзии полного тела и минимальная феноменальная самость.

  Бланке О., Метцингер Т. Бланке О. и др. Trends Cogn Sci. 2009 Янв; 13 (1): 7-13. DOI: 10.1016 / j.tics.2008.10.003. Epub 2008 6 декабря. Trends Cogn Sci. 2009 г. PMID: 1

  91

• Сознание во сне.

  Cicogna PC, Босинелли М. Cicogna PC и др. Сознательное познание. 2001 Март; 10 (1): 26-41. DOI: 10.1006 / ccog.2000.0471.Сознательное познание. 2001 г. PMID: 11273624 Рассмотрение.

• Сновидения, блуждание ума и гипнотические сны.

  Фазекас П., Немет Г. Фазекас П. и др. Фронт Neurol. 2020 9 октября; 11: 565673. DOI: 10.3389 / fneur.2020.565673. Электронная коллекция 2020. Фронт Neurol. 2020. PMID: 33162928 Бесплатная статья PMC.

• Как странно? Плюралистический подход к содержанию мечты.

  Розен MG. Розен MG. Сознательное познание. 2018 июль; 62: 148-162. DOI: 10.1016 / j.concog.2018.03.009. Epub 2018 5 мая. Сознательное познание. 2018. PMID: 29739723 Рассмотрение.

Процитировано

15 артикулов

• 3D-изображения в прямом эфире: нейробиологический подход к иллюзиям всего тела.

  де Бур Д.Л., Намдар Ф., Ламберс М., Клиреманс А. de Boer DML, et al. Методы Behav Res. 2021, 28 сентября. Doi: 10.3758 / s13428-021-01659-6. Интернет впереди печати. Методы Behav Res. 2021 г. PMID: 34582000

• Почему виртуальная реальность интересна философам?

  Metzinger TK. Metzinger TK. Передний робот AI. 2018 13 сентября; 5: 101.DOI: 10.3389 / frobt.2018.00101. eCollection 2018. Передний робот AI. 2018. PMID: 33500980 Бесплатная статья PMC.

• Причинная роль правой угловой извилины в самоопределении точки зрения.

  de Boer DML, Johnston PJ, Kerr G, Meinzer M, Cleeremans A. de Boer DML, et al. Sci Rep.2020 5 ноября; 10 (1): 19229. DOI: 10.1038 / s41598-020-76235-7. Научный представитель2020. PMID: 33154491 Бесплатная статья PMC. Клиническое испытание.

• Об иерархической организации колебательных сборок: наложение слоев и глобальная биоэлектрическая структура.

  Джерат Р., Беверидж К., Дженсен М. Джерат Р. и др. Front Hum Neurosci. 2019 4 декабря; 13: 426. DOI: 10.3389 / fnhum.2019.00426. Электронная коллекция 2019. Front Hum Neurosci. 2019. PMID: 31866845 Бесплатная статья PMC.

• Визуальные перспективы в эпизодической памяти и самосознании.

  Лин Ю.Т. Лин Ю.Т. Front Psychol. 2018 13 ноября; 9: 2196. DOI: 10.3389 / fpsyg.2018.02196. eCollection 2018. Front Psychol. 2018. PMID: 30483199 Бесплатная статья PMC.

использованная литература

1. 1. Альварадо К.С. (1986). Исследование спонтанных внетелесных переживаний: обзор современных разработок, 1960–1984 гг. Curr. Trends Psi Res. 140–167
2. 1. Альварадо С. С. (1997). Отображение характеристик внетелесных переживаний. Варенье. Soc. Psychical Res. 91, 15–32
3. 1. Альварадо К. С.(2000). Вне тела, в Разновидностях аномального опыта: изучение научных доказательств, ред. Кардена Э., Линн С. Дж., Криппнер С. (Вашингтон, округ Колумбия: Американская психологическая ассоциация;), 183–218
4. 1. Бэрд Б., Смоллвуд Дж., Мразек М. Д., Кам Дж. У. Ю., Франклин М. С., Школьник Дж. У. (2012). Вдохновленный отвлечением, блуждание ума способствует творческой инкубации. Psychol.Sci. 23, 1117–1122 10.1177 / 0956797612446024 — DOI — PubMed
5. 1. Бэрд Б., Смоллвуд Дж., Школьник Дж. У. (2011). Назад в будущее: автобиографическое планирование и функциональность блуждания по разуму. Сознательный. Cogn. 20, 1604–1611 10.1016 / j.concog.2011.08.007 — DOI — PubMed

Показать все 133 ссылки

LinkOut — дополнительные ресурсы

• Источники полного текста

• Источники другой литературы

• Материалы исследований

Как семиотика Пирсеана сочетает феноменальные качества и практические эффекты

Семиотика (иногда пишется «семейотическая») — это имя, впервые данное Джоном Локком, а затем переизбранное Чарльзом С.Пирс за «учение о знаках» или изучение того, как одни вещи могут заменять другие вещи на другие вещи. Этому сознательному исследованию можно противопоставить «народные семиотические» описания, которые предполагают, что есть некоторая внутренняя черта, скажем, в человеческом голосе или нарисованной доске, которая делает их способными означать. Такое наивное предположение не выдерживает серьезной проверки. С философской точки зрения то, что делает что-то знаком, — это участие в определенном типе триадных отношений.Это отношение обнаруживается как в знаках человек / нечеловеческий, так и в преднамеренных / непреднамеренных знаках. Семиоз, действие знаков, — это то, что разрешает общение, но оно шире, чем общение. Например, если, находясь в соседней комнате, я чувствую, что индейка в духовке готова, моя собака тоже ее чувствует, а индейка не пытается нам ничего «сказать». Но если повар на кухне говорит мне, что он готов, я получаю это сообщение, в то время как моя собака слышит звуки, но не становится мудрее (говоря современным семиотическим языком, моя собака и я соединяем наш умвельтен с помощью индексов, но символы под рукой генерировать интерпретаторов только в моем антропосемиозе).Несмотря на то, что он имеет долгую и выдающуюся историю (особенно в средневековый период), общее исследование знаков стало организованной исследовательской программой только в середине 20 века. Сегодня, помимо философов, семиотика привлекает широкий круг ученых, таких как этологи, когнитивисты, лингвисты, историки искусства, логики, теоретики СМИ, литературные критики, программисты, биологи, социологи и так далее. Таким образом, с методологической точки зрения местничество — это не вариант.Тем не менее научную литературу можно плодотворно разделить на теоретические и прикладные направления. Неудивительно, что большинство философов, которых привлекают семиотические вопросы, работают в первом направлении. Семиотику не следует путать с «семиологией» — проектом (ныне в значительной степени несуществующим), который зародился в лекциях лингвиста Фердинанда де Соссюра и был активен в 1960-х годах, в основном во Франции. Семиотика, напротив, — это яркая традиция, которая продолжает процветать во всем мире. Хотя некоторые упорно продолжают использовать термин «семиотика» при обсуждении узких исследований, которые сосредоточены исключительно на культурных кодах, такое неправильное использование терминологии маскирует тот факт, что изучение знаков шире, чем изучение языка.Таким образом, устойчивая философия знаков обещает (как первоначально предполагал Локк) дать поистине новые идеи.

Феномен против феномена — В чем разница?

Феноменальное прилагательное

(разговорный) Очень замечательно; в высшей степени необычный; удивительный.

Phenomenonnoun

Вещь или существо, событие или процесс, воспринимаемые органами чувств; или факт или его появление.

Phenomenaladjective

(научный) Воспринимается органами чувств через непосредственный опыт.

Phenomenonnoun

(расширение) Познаваемая вещь или событие (например, путем вывода, особенно в науке).

Phenomenaladjective

(философия) Относящийся к внешнему виду мира или относящийся к нему, в противоположность конечной природе мира, каков он есть сам по себе.

Phenomenonnoun

(метонимия) Вид или тип явления (смысл 1 или 2).

Phenomenaladjective

Относится к явлению или его природе; следовательно, экстраординарный; чудесно; как феноменальная память.

Phenomenonnoun

Внешний вид; ощутимый аспект чего-то изменчивого.

Phenomenaladjective

явления или относящегося к нему;

«феноменальная наука»;

Phenomenonnoun

Факт или событие, которые очевидцы считают очень необычным, любопытным или удивительным.

Phenomenaladjective

чрезвычайно или невероятно велико;

«бомба нанесла фантастический урон»; «Считается, что Самсон обладал фантастической силой»; «Феноменальные подвиги памяти»;

Phenomenonnoun

Замечательный или очень замечательный человек или вещь.

Phenomenonnoun

Опытный объект, строение которого отражает порядок и концептуальную структуру, наложенную на него человеческим разумом (особенно силами восприятия и понимания).

Феномен существительного

Внешний вид; что-нибудь видимое; все, что в материи или духе является очевидным или воспринимается наблюдением; как, явления тепла, света или электричества; явления воображения или памяти.

«В явлениях материального мира и во многих явлениях разума.’;

Phenomenonnoun

То, что кажется странным, необычным или необъяснимым; необычный или очень замечательный человек, вещь или событие; как музыкальный феномен.

Phenomenonnoun

любое состояние или процесс, известные через органы чувств, а не через интуицию или рассуждение

Phenomenonnoun

замечательное развитие

Phenomenon

Феномен (греч. ‘; множественное число явлений) — наблюдаемый факт или событие.Этот термин вошел в свое современное философское употребление благодаря Иммануилу Канту, который противопоставил его ноумену, который нельзя непосредственно наблюдать.

[PDF] Философия феноменального сознания: Введение.

ПОКАЗ 1–10 ИЗ 49 ССЫЛОК

СОРТИРОВАТЬ ПО РелевантностиСамые влиятельные статьиНедавно

Перед лицом проблемы сознания

Чтобы добиться прогресса в проблеме сознания, мы должны противостоять ей напрямую. В этой статье я сначала выделяю по-настоящему сложную часть проблемы, отделяя ее от более решаемых частей и… Развернуть

• Просмотреть 1 отрывок, справочная информация

О путанице в отношении функции сознания.

Сознание — понятие беспородное: существует множество очень разных «сознаний». Феноменальное сознание — это опыт; феноменально осознанный аспект состояния — это то, на что оно похоже… Развернуть

• Просмотреть 1 отрывок, справочная информация

Общее и конкретное сознание: репрезентационалистский подход первого порядка

Эта работа защищает репрезентационализм первого порядка, который утверждает, что Сознание состоит из сенсорных представлений, непосредственно доступных субъекту для выбора действий, формирования убеждений, планирования и т. -специфические ядра таламуса.Развернуть

• Просмотреть 1 отрывок, справочная информация

Сознательный разум: в поисках фундаментальной теории

Связка «-измов» характеризует подход к сознанию, который защищает Дэвид Чалмерс: дуализм, эпифеноменализм, функционализм, антиредукционизм , и, вероятно, панпсихизм. (Автор… Развернуть

• Просмотреть 2 отрывка, справочная информация

Ментальная причинность

Классическая механика сформулирована без привязки к сознательному опыту.Квантовая механика, напротив, как по замыслу, так и на практике, является теорией взаимосвязей между действиями… Развернуть

• Просмотреть 1 отрывок, справочная информация

Когнитивная теория сознания

Список рисунков и таблиц Предисловие Часть I. Введение: 1. Что нужно объяснить некоторые предварительные сведения. Часть II. Базовая модель: 2. Модель 1: сознательные представления внутренне непротиворечивы и… Развернуть

• Просмотреть 1 отрывок, справочная информация

Нейробиологические теории сознания

В этой статье я сначала описываю влияние философии и когнитивной психологии на разработка нейробиологических теорий сознания.Затем я представляю обзор наиболее… Развернуть

• Просмотреть 1 отрывок, справочная информация

Сознание, доступность и взаимосвязь между психологией и нейробиологией

• N.

  No related posts.