Аскетическая это: Недопустимое название — Викисловарь
Аскетический — это… Что такое Аскетический?
аскетический — аскетический … Орфографический словарь-справочник
аскетический — суровый, спартанский, монашеский, строгий Словарь русских синонимов. аскетический см. суровый 1 Словарь синонимов русского языка. Практический справочник. М.: Русский язык. З. Е. Александрова. 2011 … Словарь синонимов
АСКЕТИЧЕСКИЙ — (этим. см. аскет). Отшельнический, подвижнический, строго набожный, созерцательный. Словарь иностранных слов, вошедших в состав русского языка. Чудинов А.Н., 1910. АСКЕТИЧЕСКИЙ от слова аскет. Отшельнический; строго набожный; созерцательный;… … Словарь иностранных слов русского языка
аскетический — АСКЕТИЧЕСКИЙ, аскетичный, воздержанный, монашеский … Словарь-тезаурус синонимов русской речи
АСКЕТИЧЕСКИЙ — АСКЕТИЧЕСКИЙ, аскетическая, аскетическое (книжн.). прил. к аскет; полный аскетизма.
аскетический — АСКЕТИЗМ, а, м. Строгий образ жизни с отказом от жизненных благ и удовольствий. Толковый словарь Ожегова. С.И. Ожегов, Н.Ю. Шведова. 1949 1992 … Толковый словарь Ожегова
Аскетический — I прил. 1. соотн. с сущ. аскетизм I, аскет I, связанный с ними 2. Свойственный аскетизму [аскетизм I], характерный для него. II прил. 1. соотн. с сущ. аскетизм II, аскет II, связанный с ними 2. Свойственный аскетизму [аскетизм II], характерный… … Современный толковый словарь русского языка Ефремовой
аскетический — аскет ический … Русский орфографический словарь
аскетический — … Орфографический словарь русского языка
§104.
Аскетическая добродетель и благочестие§104. Аскетическая добродетель и благочестие
Ad. M?hler (католик): Geschichte des M?nchthums in der Zeit seiner ersten Entstehung u. ersten Ausbildung, 1836 («Vermischte Schriften», ed. D?llinger. Regensb. 1839, II, p. 165 sqq.).
Is. Taylor (индепендент): Ancient Christianity, 4th ed. London 1844, 1. 133–299 (против Пьюзи и католиков).
Н. Ruffner (пресвитерианин): The Fathers of the Desert; or an Account of the Origin and Practice of Monkery among heathen nations; its passage into the church; and some wonderful Stories of the Fathers concerning the primitive Monks and Hermits. N. York 1850. 2 vols.
Otto Z?ckler (лютеранин): Kritische Geschichte der Askese. Frkf. and Erlangen 1863 (434 pages).
P. ?. Lucius: Die Therapeuten und ihre Stellung in der Geschichte der Askese. Strasburg 1879.
H. Weingarten: 
Gotha 1877. См. также его статью в Herzog, «Encykl.» new ed., vol. ? (1882), p. 758 sqq. (сокращенный вариант в Schaffs Herzog, vol. II. 1551 sqq. N. Y. 1883).
Ad. Harnack: Das M?nchthum, seine Ideale und seine Geschichte. Glessen 1882.
Общих трудов по монтанизму очень много, но они относятся к следующему периоду. См. т. III, начало гл. 4, а также библиографию в Z?ckler, I.c., p. 10–16.
Здесь мы вступаем в ту область, в которой ранняя церковь, по–видимому, была наиболее далека от свободного духа евангельского протестантизма и современной этики и ближе всего к легалистической и монастырской этике греческого и римского католицизма. Христианский образ жизни рассматривался как заключающийся в основном в выполнении неких внешних упражнений, а не во внутреннем состоянии — во многих действиях, а не в жизни веры. Великим идеалом добродетели было, по преобладавшему среди отцов церкви и на соборах представлению, не столько преображение мира и освящение природных вещей и отношений, сотворенных Богом, сколько бегство от мира к монашескому аскетизму, добровольный отказ от собственности и брака.
Аскетизм в целом — это строгая внешняя самодисциплина, посредством которой дух борется за полную власть над плотью и высшую степень добродетели[738].
Он предполагает не просто истинную умеренность или умение сдержать животные аппетиты, которые являются общей обязанностью всех христиан, но и полное воздержание от наслаждений, которые сами по себе не противоречат закону, — от вина, употребления мяса, от приобретения собственности и от брака, наряду с разнообразными видами покаяния и умерщвления плоти.
Католический аскетизм, как сочетание покаяния, самоотречения, наказания себя и ухода от мира, предстает перед нами весь в свете и тени; с одной стороны, он являет нам чудесные примеры героического отказа от себя и мира, но с другой — очень часто вырождается в полное непонимание и извращение христианской морали: самоотречение доходило до более или менее гностического презрения к дарам и установлениям сотворившего этот мир Бога, а покаяние или желание покарать себя превращались в практическое отрицание вседостаточности заслуг Христа. Аскетическая и монашеская тенденция в первую очередь основана на остро ощущаемом, однако нездоровом восприятии греховности плоти и бренности мира, а кроме того, на желании уединиться и посвятить себя только божественным занятиям, и наконец, на амбициозном стремлении приобрести чрезвычайную святость и заслугу. Аскеты хотели здесь, на земле, предвосхитить жизнь ангелов на небесах[739]. Они заменяют предписанные Творцом естественные формы добродетели и благочестия на ненормальные, изобретенными человеком, и нередко смотрят на учрежденные Богом стандарты сверху вниз, с духовной гордостью.
Аскетизм никоим образом не ограничен христианской церковью, но здесь он развился в своей самой возвышенной и благородной форме. Мы наблюдаем родственные явления, существовавшие задолго до Христа среди иудеев — в лице назореев, ессеев и близких к ним терапевтов[740], и еще больше среди язычников, в древнеперсидской и индийской религиях, а особенно среди буддистов, у которых есть даже полностью разработанная система монашеской жизни, поразившая некоторых римских миссионеров как дьявольская карикатура на католическую систему. В Египте монашескую жизнь вели жрецы Сераписа[741]. В самом климате земли фараонов, в поразительном контрасте между одиночеством пустыни и плодородными отмелями Нила, находящимися близко друг от друга, в похоронной печали этого народа есть нечто, побуждающее людей удаляться от суеты и активной деятельности.
В древней церкви существовал особый класс христиан обоих полов, которые назывались «аскетами»[742]; они продолжали жить среди общества, но удалялись от него, добровольно отказывались от брака и собственности, посвящали себя посту, молитве и религиозным размышлениям, тем самым стараясь достичь христианского совершенства.
Пока каждая община представляла собой одинокий оазис в пустыне языческой безнравственности и находилась в открытом противодействии окружающему языческому миру, у этих аскетов не было причины отделяться от нее и бежать в пустыню. Только при Константине и после него (отчасти по причине объединения церкви с государством и последовавших за ним проникновения мирского в церковь и прекращения мученичества) аскетизм превратился в отшельничество и монашество, стараясь тем самым спасти девственную чистоту церкви, унеся ее в пустыню. Первый христианский отшельник, Павел из Фив, жил в середине III века, но история его теряется в тумане вымысла; святой Антоний, настоящий отец монашества, жил в эпоху Константина[744].
Во времена Киприана[745] абсолютно связывающих обетов еще не существовало. Раннее происхождение и широкое распространение аскетического образа жизни объясняются глубокой моральной искренностью христианства и преобладанием греха во всех общественных отношениях сугубо языческого мира того времени. Это была крайняя степень проявления отрицающего и отвергающего мир элемента в христианстве, который предшествовал позитивному усилию преображения и освящения мира.
Однако принцип аскетизма оказывал влияние не только на собственно аскетов и монахов. Он в большей или меньшей степени управлял моралью и благочестием древней и средневековой церкви вообще, хотя, с другой стороны, в недрах ее никогда не прекращались протесты истинно евангельского духа против моральной узости и чрезмерного внимания к внешним делам закона. Аскеты были самым последовательным воплощением старокатолического благочестия, и их, как таковых, апологеты ставили в пример язычникам. Это была духовная знать, цвет церкви, образцы для подражания в первую очередь для священников.
| Другие результаты | |
| Это заблуждение соломенного человека, особенно когда оно представлено в виде точки / контрапункта, как это сделала аскетическая Роза. | |
| Это имеет больше смысла, аскетическая жизнь — и многие принципы и символика те же, ахимса, свастика. | |
| Сочетая эротические и аскетические техники, утверждает Брукс, тантрист разрушил все социальные и внутренние предпосылки, стал подобен Шиве. | |
| Текст 11-го века, Yatidharmasamuccaya-это текст вайшнавизма, который обобщает аскетические практики в традиции вайшнавизма индуизма. | |
| В таких джайнских текстах, как Таттварта-сутра и Уттарадхьяяна-сутра, аскетические аскезы обсуждаются очень подробно и подробно. | |
В джайнской монашеской практике монахи и монахини принимают аскетические обеты, отказавшись от всех отношений и имущества. | |
| Более экстремальные и противоестественные аскетические даосские практики включали публичное самозатопление и самосожжение. | |
| В то время как домохозяева поклоняются богине как форме богини Дурги, аскетические садху рассматривают ее как тантрическую богиню с отрубленной головой. | |
| Аскетические практики, сосредоточение и телесные позы, описанные в Ведах, возможно, были предшественниками йоги. | |
| Свитки Мертвого моря раскрывают аскетические практики древней иудейской секты ессеев, давших обет воздержания для подготовки к священной войне. | |
| Естественные аскетические практики включали простую жизнь, нищенство, пост и этические практики, такие как смирение, сострадание, терпение и молитва. | |
| Такие аскетические практики были связаны с христианскими представлениями о грехе и искуплении. | |
Аскетические практики суфийских факиров включали безбрачие, пост и умерщвление плоти. | |
| Аскетизм не был доминирующей темой в иудаизме, но незначительные по значению аскетические традиции были частью еврейской духовности. | |
| Аскетические иудейские секты существовали в древние и средневековые времена, в первую очередь ессеи и Евиониты. | |
| Согласно Шимону Секеку, эти аскетические практики были результатом влияния средневекового христианства на ашкеназский хасидизм. | |
| Опираясь на средневековые аскетические идеалы, Шарни представляет жизнь рыцаря как своего рода страсть страдания и опасности. | |
| Преувеличенные аскетические практики подорвали его здоровье, и он впал в состояние глубокой депрессии. | |
| Значит, она вела не аскетический образ жизни. | |
| Тем временем он продолжал вести строгий аскетический образ жизни, совершая множество аскез, таких как постоянное ношение власяницы. | |
Согласно противоречивым легендам в Пуранах и эпосах, аскетический мудрец Агастья сделал предложение Лопамудре, принцессе, рожденной в царстве Видхарбхи. | |
| Широко образованный и увлеченный аскетический богослов, музыковед и филолог. | |
| сын МОСХа, византийский монах и аскетический писатель. | |
| Аскетический образ жизни ассоциируется, в частности, с монахами, монахинями, оппперами в авраамических религиях и монахами, мунистами, санньяси, йогами в индийских религиях. | |
| Пафнутий, аскетический отшельник египетской пустыни, отправляется в Александрию, чтобы найти Таис, распутную красавицу, которую он знал в юности. | |
| Считается, что Веды задокументировали несколько Тиртханкар и аскетический орден, подобный движению шрамана. | |
| Он отстаивал социальную справедливость и вел уединенный аскетический образ жизни. | |
| Этот аскетический образ жизни был сопоставлен с аналогичной мыслью в Индии в его время. | |
На юго-восточном краю этого места он вырубил небольшой каменный домик на склоне холма и поселился там, ведя аскетический образ жизни. | |
| Бахаулла запретил нищенствующий и аскетический образ жизни. | |
Что такое аскетизм?
По учению св. Василия Великого,
в ответ на современные суждения и толки[1]
Аскетизм – вот явление человеческой жизни, которое в одно и то же время может быть названо явлением старым и новым: старым потому, что начало его истории теряется в глубокой древности рода человеческого, еще за несколько веков до Рождества Христова; название же нового ему усвояется за то, что толки о нем продолжают существовать и до сего времени, все более и более усиливаясь и все сильнее и сильнее затрагивая головы как простолюдинов, так и лиц с философским складом ума. В Древнем мире представителями аскетизма были индийцы, отчего и поныне Индия считается родиной аскетов, колыбелью, где особенно развилось и сформировалось миросозерцание, известное под именем миросозерцания индийских факиров. Незадолго до Рождества Христа Спасителя аскетов насчитывалось большое количество во всех странах тогдашнего мира, но особенно их много находилось в египетских пустынях; подвижники, населявшие эти места, назывались терапевтами или потому, что они, подобно врачам духовным, наблюдали за душами приходящих к ним людей и врачевали их от злых страстей, или потому, что «служили Богу служением чистым и искренним»[2].
С христианством, с распространением универсальной и спасающей «силы Божией» аскетизм получил еще большее развитие и распространение. Местом, где особенно развивалась и развивается, процветала и процветает аскетическая жизнь, являются монастыри, устраиваемые и в пустынях, и в селениях. Еще в глубокой христианской древности славою аскетов, людей, совершенно отрекшихся от мира и его прелестей и упражняющихся в добродетели, пользовались святые Павел Фивейский, Антоний Великий, Пахомий Великий и другие. В отеческий период (с IV века) воплотителями заповеди о самоотвержении, нестяжательности и следовании за Христом были почти все столпы Церкви Господней, и между ними особенно святые Василий Великий, Григорий Нисский, Исидор Пелусиот и другие. По примеру Церкви Восточной, и наша Русская Церковь также выставила несколько мужей, искавших спасения аскетическим путем, лиц, тоже отличавшихся полнейшей нестяжательностью и перенесших множество подвигов, по характеру совершенно сходных с теми подвигами, которые выпадали на долю восточным подвижникам.
В этом случае достаточно вспомнить святых Антония и Феодосия, печерских угодников, св. Сергия, чудотворца Радонежского, Серафима, старца Саровской пустыни, и недавно скончавшегося епископа Феофана, аскета по призванию и по жизни. Все перечисленные и им подобные лица принадлежат к инокам-иерархам, проходящим подвиг аскетизма в монастырях или пустынях, но наряду с ними были люди и в «светском звании», жившие в тех же условиях, что и громадное большинство рода человеческого, и, тем не менее, ведшие борьбу с плотью. Много таких примеров можно видеть у св. Иринея[3], Оригена[4], святых Киприана[5], Епифания[6], Иеронима[7] и других.
В силу того, что аскетизм есть явление распространенное, оставившее следы как в языческом, так и в христианском мире, есть факт, зависящий и обуславливаемый как Евангелием, так и всяким другим вероисповеданием, можно было бы подумать, что относительно него не должно быть никаких сомнений и недоумений, что вопрос об аскетическом образе жизни должен быть решен давным-давно в положительном смысле.
Между тем на самом деле этого нет. И теперь, как и прежде, касательно него, можно сказать, существует столько же мнений, сколько существует и мыслящих индивидуумов; и ныне, как и во времена Василия Великого, аскетизм или совершенно отвергается, или оспаривается, особенно же оспаривается самостоятельность христианского аскетизма.
Но каковы же частные недоумения и воззрения относительно аскетизма?
I
К первой категории должны быть причислены те люди, которые враждебно относятся к аскетизму как жизни особого рода. Являясь противниками аскетизма, эти лица для обоснования своего мнения приводят следующие положения. Во-первых, аскетизм, по их понятию, слишком эгоистичен и индивидуалистичен; он представляет собой прямую противоположность альтруизму, даже прямо исключает совокупность чувств, которые могли бы побудить и расположить человека к общественной деятельности и благу ближних. Золотое правило – жить для других – аскету чуждо, он его или не знает, или, зная, намеренно старается не следовать ему, что не согласно ни с человеческой природой, которая сама стремится к общественности, ни с условиями, в которых рождается и воспитывается человек и которые сами влекут последнего не к одинокой, самозамкнутой жизни, а к тому, чтобы он работал на пользу ближних, хотя бы даже за то, чтобы те помогали ему в образовании и споспешествовали развитию его самосознания.
Во-вторых, вследствие указанного, аскетизм неразумен и, наконец, в-третьих, совершенно противоречит естественному чувству самосохранения, проявляющемуся как по отношению к душе, так и по отношению к телу. Вопреки учению аскетизма, чувство самосохранения говорит нам не о том, чтобы мы изнуряли тело, а, напротив, всячески и при всяком удобном случае то и дело напоминает, что на тело нужно обращать большое внимание, что оно требует большого ухода и т.п., все это мотивируя тем, что mens sana in corpore sano («здоровый дух в здоровом теле»), что организм есть орудие духовного начала и физической деятельности человека. Но еще более противоречие аскетизма сказывается будто бы в отношениях его к душе и ее потребностям. Естественные побуждения и страсти – вот в сущности все, что определяет и должно определять направление и содержание человеческой жизни. Благо – то, что соответствует естественным потребностям человека, и все, что вытекает из этих потребностей и ими обуславливается, само по себе всегда хорошо и не должно быть стесняемо.
Жизнь человеческая была бы крайне бедна, если бы не существовало страстей, им она обязана тем, что поднимается выше простого прозябания. Подавление страстей ведет к тому, что от жизни отнимается вся прелесть и действительное достоинство. Такое мнение касательно аскетизма высказывается людьми материалистического и притом эпикурейского образа мыслей, и между ними особенно Фейербахом и Штраусом[8].
Другую группу, интересующуюся вопросом об аскетических принципах и аскетической жизни, составляют люди, сущность мировоззрения которых касается не отрицания аскетизма самого по себе как известного рода жизни и деятельности, а касается самостоятельности и оригинальности христианского аскетизма. Держась теории заимствований, по которой будто бы христианство не представляет собой ничего нового, являясь лишь сколком или сборником тех или других религиозных воззрений, раньше и одновременно с ним существовавших, защитники этого направления подобное же говорят и в отношении христианского аскетизма.
Последний, по их мнению, не есть явление самостоятельное и вполне оригинальное. Если, продолжают они, внимательнее вникнуть во внутренний механизм восточных религий, особенно буддизма, то окажется, что содержание буддистского аскетизма вполне тождественно христианскому и заимствование последнего от первого не представляет ничего удивительного. Это тем более возможно, что буддизм начал свое существование раньше христианства. Чтобы быть доказательными в своих рассуждениях и не оказаться людьми, основывающими свои мысли «на воздухе», представители излагаемого образа мыслей наряду с этим проводят и параллель между индийским и христианским аскетизмом.
Точкой отправления, так сказать, источником, где зарождается и откуда вытекает буддистский аскетизм, является сознание тяжести и бедствий жизни человеческой. Идеал и учитель буддистов Будда, личность довольно мифическая, и его последователи твердо держатся этого положения. На вопрос о том, что побудило Будду оставить мир и идти в пустыню – самолюбие или что-нибудь другое, в «Буддистском катехизисе» прямо говорится, что к этому побудили его «образ весьма престарелого, бременем лет отягченного мужа, образ больного, образ разлагающегося трупа»[9] и вообще «стремление найти причину наших бедствий и средство уничтожить их».
Таким средством освобождения являются отречение от «воли к жизни», «самоистязание», пассивное, безучастное отношение к миру и всему окружающему как к злу. Путь этот слишком трудный и жестокий по своим степеням. Он слагается из восьми частей, сюда входят: а) истинное разумение, б) истинное мышление, в) истинное словоупотребление, г) истинное действование, д) истинная жизнь, е) истинное хотение, ж) истинное познание и з) истинное погружение[10]. Но, несмотря на все эти «тернии», буддист не должен падать духом, не должен возвращаться с полпути подвига; подкреплением ему на этом тяжком поприще является вожделенная нирвана – состояние совершенного покоя, без всякого желания, без обмана, без всяких скорбей, состояние, в котором уничтожено все, что касается физического человека. Пока человек не достиг нирваны, он подвержен постоянному искушению и возрождению, «но если он достиг нирваны, то он не возрождается»[11]. И мы действительно видим, что эта нирвана, эта, так сказать, омега буддистского аскетизма, составляет desideratum («предмет стремлений») жизни всякого буддиста, и отсюда он черпает всю стойкость и мужество при перенесении своих аскетических подвигов (индийские факиры).
Имея в виду изложенное понятие о буддистском аскетизме, лица, набрасывающие тень сомнения на самостоятельность и оригинальность христианского аскетизма, и говорят, что последний есть не что иное, как копия с первого. Ведь и в христианстве, как и в буддизме, источником аскетизма является сознание того, что мир и тело человека – зло; ведь и здесь, как и там, аскетическая жизнь считается ярмом, бременем неудобоносимым; ведь, наконец, и христианство, как и буддизм, обещает успокоение подвижникам, потрудившимся в борьбе с миром и плотью. Но не поверхностна ли такая аналогия? Увидим ниже.
В. С. Соловьев[12], А. Шопенгауэр и многие другие составляют третью группу лиц по интересующему нас вопросу. Аскетические воззрения этого кружка людей и по характеру, и по внутреннему достоинству радикально противоположны двум вышеизложенным направлениям в вопросе об аскетизме. Не примыкая к первой группе, то есть не отрицая аскетизма как особого рода жизни, также не задаваясь целью подорвать авторитет христианского аскетизма ссылкою на то, что будто бы последний представляет из себя не что иное, как копию с аскетизма буддистского, поборники этого направления хотят построить свою собственную аскетику.
Как защитник и проповедник автономной нравственности[13], имеющей основание только в самом духе человеческом, Владимир Соловьев и в решении проблемы об аскетизме старается следовать своему основному принципу. Игнорируя данные христианской религии (кроме, впрочем, одних терминов), где аскетическая жизнь, помимо субъекта, поставляется еще в зависимость от объекта ее – Бога, Владимир Соловьев в определении смысла и достоинства этой жизни обращает внимание только на душу человеческую с различными ее свойствами, способностями и чувствованиями. Анализируя эти способности души, особенно чувствования, он находит – и, надо сказать, довольно удачно и оригинально – среди них одно чувствование, которое может служить «принципом аскетизма»[14]. Чувство это – стыд. Если внимательнее вникнуть в чувство стыда, то легко можно заметить, что оно слагается из двух элементов – из «я» и «не-я», из утверждения человеческого достоинства и отрицания того, что не гармонирует с этим достоинством человека и не соответствует ему.
В понятие последнего, то есть того, что отрицается самосознанием и внутренним голосом человека, входит все то, что мыслится под именем «плоти», очень сильно стремящейся привлечь к себе духовную силу, вовлечь ее в свой процесс с целью «разрешить ее в себя и усилиться за ее счет»[15]. Вот борьба с таким-то началом, жалом человека, и составляет зерно аскетизма и вместе арену для аскетических подвигов. Лозунгом этих подвигов являются слова: «Животная жизнь должна быть подчинена духовной»[16] – во-первых, путем ограждения духовного начала от захватов плотского и, во-вторых, путем совершенного покорения области плоти, совершенного обращения животной жизни в средство для деятельности души. Целью же всей этой борьбы духа с плотью служит утверждение нравственного достоинства человека, соединенное с искоренением таких пороков, как «обжорство, пьянство и распутство»[17].
Если Владимир Соловьев по основанию своей аскетической теории может быть назван представителем субъективного аскетизма, то Шопенгауэр, напротив, – представителем и глашатаем аскетизма объективного; если первый «принцип аскетизма» старается найти в самом человеке – в чувстве стыда, то последний, наоборот, вне человека – в той силе, которая производит мир и имя которой – воля.
Анализируя последнюю, он находит, что она, будучи источником всякого бытия, в то же время есть и источник всех бедствий. Всякое хотение – как мировое, так и человеческое, поскольку то и другое отражается в сознании человека, – уже само по себе всегда носит с собою страдание, потому что возникает из нужды, недостатка, и хотя оно иногда достигает исполнения, но ощущение удовлетворенного желания всегда бывает кратковременно и скудно, между тем как желание длится долго и притом на одно исполнившееся желание приходится много тщетных. Даже самое окончательное удовлетворение желаний бывает только кажущимся; исполненное желание тотчас уступает место новому: первое уже осознанное, второе – еще не осознанное заблуждение. Продолжительного, полного удовлетворения не может дать никакой объект желания (для мировой воли таким объектом является, например, сама жизнь человека, а для человеческой – те или другие «продукты мира»). Он (объект), напротив, вечно подобен только милостыне, бросаемой нищему, которая сегодня поддерживает его жизнь, чтобы продлить ее до завтрашнего мучения.
Если в таком печальном состоянии находится мировая воля, если этой же участи подвержена, следовательно, и воля человека как проявление мировой воли, то отсюда, по Шопенгауэру, единственный путь жизни должен состоять в полнейшем отказе от желания бытия, жизни, наслаждений. Путь этот лучше всего осуществляется в аскетизме. Понятие об этом аскетизме Шопенгауэр картинно и подробно представляет в образе аскета[18]. Аскету недостаточно уже любить других, как самого себя, и делать для них столько же, как и для себя; в нем возникает отвращение к самому бытию, коего выражением служит собственное его явление, к воле к жизни, к зерну и сущности того мира, который признан им несчастным. Он поэтому отрицается от этого именно в нем проявляющегося и уже самим телом выражаемого бытия, и его поступки уличают его собственное появление в мире лжи, становятся с ним в открытое противоречие. Но будучи в сущности ничем иным, как проявлением мировой воли, аскет решается вообще ничего не хотеть, остерегается прилепить свою волю к чему бы то ни было, утверждает в себе скорбное равнодушие ко всем вещам.
Его тело, мощное и здоровое, высказывает гениталиями половое побуждение, но аскет отрицает волю и уличает тело в стремлении ко злу: он не хочет полового удовлетворения ни под каким видом. Добровольное, полное целомудрие – первый шаг в аскетизме или отрицании воли к жизни. Оно отрицает этим переходящее за пределы индивидуальной жизни подтверждение воли и тем указывает, что вместе с жизнью этого тела сама воля, его создавшая, отменяется. Аскетизм высказывается, далее, в добровольной и преднамеренной бедности, которая возникает не только per accidens («в качестве второстепенного свойства»), от раздачи собственности для удовлетворения чужих страданий, но становится здесь сама по себе целью, долженствуя служить постоянным умерщвлением воли, для того чтобы удовлетворение желаний и сладость жизни не возбудили вновь волю к бытию, от которой познание скорбей мира отвратило аскета. Достигший этой точки все еще, как оживленное тело, как конкретное проявление воли, чувствует расположение к желаниям всякого рода; но он подавляет их преднамеренно, принуждая себя ничего не делать из всего, чего бы ему хотелось, а, напротив, делая все, что бы ему не хотелось, даже когда при этом нет иной цели, кроме именно умерщвления воли.
Так как сам он отрицает волю, проявляющуюся в его собственной особе, то он не станет противодействовать, если другой будет причинять ему зло: он рад каждому извне приходящему страданию, случайно или по чужой злобе, каждому вреду, каждому позору, каждому оскорблению; он охотно принимает их, как новый случай убедить самого себя, что он не подтверждает волю, и радостно становится на сторону каждого врага проявления этой воли, которая создала собственную его особу. Он поэтому переносит такой позор и страдание с неисчерпаемым терпением и кротостью, воздает за зло без хвастовства добром и столь же мало дозволяет пробуждаться в себе пламени как греха, так и вожделения. Как самую волю, так умерщвляет аскет и ее видимость, ее объективизацию – тело: он скудно питает его, чтобы пышный расцвет и преуспеяние его в то же время не оживили бы снова и не возбудили бы волю, коей оно составляет только выражение и зеркало. Так, прибегает он к посту; он даже хватается за самобичевание и самоистязание, чтобы постоянными лишениями и страданиями все более и более сокрушать и убивать волю, которую он признает и ненавидит как источник мучительного бытия собственного и мирового.
Когда же, наконец, приходит смерть, разрешающая это проявление мировой воли, которой сущность, однако, здесь уже давно умерла, за исключением слабого остатка, являвшегося в виде оживления этого тела, то смерть, как вожделенное искупление, в высшей степени отрадна и приемлется с радостью. C нею и кончается вся жизнь аскета[19].
Мы изложили три современных направления в вопросе об аскетизме как известном роде жизни и деятельности. Первое из перечисленных воззрений может быть названо отрицательным, поскольку оно старается отвергнуть аскетику в принципе; второе – набрасывающим тень на самостоятельность христианского аскетизма указанием на то, что будто бы он представляет собой сколок с индийского аскетизма; и к третьему направлению, по всей справедливости, должно быть приложимо название философского, так как оно старается найти источник аскетизма в тех или других данных разума, без всякого на то свидетельства религии. Мы постараемся рассмотреть изложенные воззрения, опираясь на авторитет св.
Василия Великого, который и в жизни, и в учении был истинным аскетом древней христианской Церкви.
II
Вопрос об аскетизме составлял для св. Василия Великого насущную потребность духа, был главной стихией и предметом его занятий. Введенный условиями своего воспитания и природными дарованиями души в жизнь воздержную, аскетическую, Василий Великий, естественно увлекшись этою формою жизни еще в юности, не покидал ее и до самой старости – до смерти. Труды, в которых вылились суждения св. Василия об аскетизме, следующие: «Предначертание подвижничества», «Слово подвижническое и увещание об отречении от мира и о духовном совершенстве», «Слова о подвижничестве» – первое, второе и третье, «Подвижнические уставы подвизающимся в общежитии и в отшельничестве», «Правила, пространно изложенные в вопросах и ответах», «Правила, кратко изложенные в вопросах и ответах», «Нравственные правила», письма «К кесарийским монахам», «О совершенстве монашеской жизни», «К настоятелю монахов» и другие.
Все перечисленные сочинения имеют своей целью прямое, так сказать, специальное выяснение аскетических воззрений, но есть у Василия Великого произведения, и таких немало, которые хотя и не задаются прямо этой задачей, но в которых, тем не менее, рассеяно очень много мыслей об аскетизме. И это вполне понятно: аскетизм, как замечено, интересовал святого отца с малых лет, был его духовной стихией, а известно, что все дорогое высказывается не только тогда, когда побуждает к тому необходимость или просьба, но и тогда, когда такой необходимости нет, а представляется только один простой случай, так сказать, «к слову», «кстати». Из произведений такого рода можно указать на толковательные труды св. Василия; там (в Священном Писании), где речь заходит об идеале жизни, ее смысле и условиях, святой отец всегда останавливается на этом и старается видеть его смысл в аскетике. За воззрения по аскетике, как за совокупность мыслей, указывающих путь к добродетельному житию, св. Василий, по всей справедливости, называется одним немецким ученым мужем дела в сравнении с святыми Григорием Богословом и Григорием Нисским, из коих первый считается представителем слова, ораторского церковного искусства, а второй – представителем мысли, христианской философии[20].
Рассматривая воззрения св. Василия Великого на аскетическую жизнь, мы находим, что касательно ее святой отец был самого высокого мнения. Путь этот он называл «путем царским»[21], каковое наименование ему прилагал, во-первых, потому, что он есть путь самый главный, идя которым человек не только не уклоняется ни на ту, ни на другую сторону соблазнов мира, а, напротив, является царем их; во-вторых, потому, что им шел Сам Господь наш Иисус Христос, Царь неба и земли, когда восприял на Себя плоть человеческую, и, наконец, в-третьих, потому, что этот путь приводит к Царю всех – Богу. Другой эпитет, который усваивал св. Василий Великий аскетической жизни, тот, что эта жизнь есть «жизнь ангельская»[22]. Основанием для такого сближения служит, во-первых, то, что аскет, подобно Ангелам бесстрастным, старается совершенно подавить всякую мысль о страстях и, во-вторых, не развлекаясь ими и не подчиняясь плотским вожделениям, «непрестанно погружается в Божие лицезрение». Отсюда – горе аскету, если он, забыв достоинство своего подвига, осквернится человеческими страстями; тогда он «подобен» будет «коже рыси, у которой шерсть не совершенно бела и не вовсе черна, но испещрена смесью разных цветов и не причисляется ни к черным, ни к белым»[23].
Определяя задачу и сущность аскетики как пути ко спасению, св. Василий видит ее «в возобновлении живого союза с Богом чрез очищение от страстей». Человек сотворен по образу и подобию Божию, а грех, увлекая душу в страстные пожелания, изменил красоту образа. Но Бог, сотворивший человека, есть истинная жизнь; потому кто утратил в себе подобие Божие, тот утратил и общение с жизнью; а кто вне Бога, тому невозможно быть в блаженной жизни. Итак, заключает святой отец, возвратимся к первоначальной благодати, которой чуждыми сделали мы себя чрез грех, и снова украсим себя по образу Божию, бесстрастием уподобившись Творцу[24]. Касаясь подробнее оснований аскетизма, св. Василий намечает двоякого рода мотивы, которые обуславливают собою существование аскетики, ее разумность или, точнее, ее желательность[25]. Мотивы эти могут быть названы отрицательными и положительными. К числу первых относятся воззрения его на диавола и страсти как на врагов нашего спасения, как на такие условия нашего бытия, которые располагают скорее удаляться от них, чем подчиняться им и увлекаться ими; в число же вторых входит учение святого отца о Боге как источнике нашей истинной и бессмертной жизни и о разумной душе.
Как нетрудно видеть, эти мотивы составляют противоположную параллель: с одной стороны – диавол, с другой – Бог, там – страсти, здесь – разумная душа; среди такой-то жизненной параллели и должен проходить человек, направляя к тому все свои силы – ум, волю и чувство.
Хотя человек в Таинстве Крещения отрицается от сатаны и всех дел его, однако и после этого враг не оставляет попытку властвовать над человеком. Диавол – это «князь века сего»[26], отец лжи, зависти[27] и всякого лукавства. Как таковой, он во что бы то ни стало старается на ниве Божией, засеянной чистой пшеницей, насадить плевелы: в общество, одушевленное чистым духом любви, внести дух своекорыстия; туда, где водворяются правдолюбие, чистосердечие, искренность во взаимных отношениях, послать дух двоедушия и лукавства; самое благочестие осквернить фарисейским лицемерием, – то есть стремится в самом корне повредить христианскую жизнь. Главными средствами, при помощи которых сатана стремится осуществлять свою цель на практике, являются демоны и особенно страсти.
Сообразно пагубному влиянию, какое производят страсти на развитие и воспитание христианского характера человека и на его утверждение в добродетели, св. Василий называет их теми или другими именами. По его мнению, страсти – это «бесчинные и наглые псы», над которыми нет надсмотрщика; они лают на душу, и каждая страсть полагает своей задачей всячески истерзать ее, отделяя себе часть жизненной ее силы[28]. Другое характерное название страстей то, что они суть «змеи хитрые», которые, завлекая человека теми или другими мнимыми красотами бытия, в сущности «отводят его от созерцания и внимательного рассматривания предметов похвальных»[29]. Страстей в человеке бывает неисчислимое множество; в этом случае душа его, по всей справедливости, представляет собой как бы лабиринт. Тут находятся и чревоугодие, и самоугодие, иначе называемые еще сластолюбием и самолюбием, любостяжательность, и гневливость, и невоздержание, и вообще масса других страстей. Но из всех их по тому значению, какое они имеют в жизни, бесспорно, первое место принадлежит первым двум страстям, именно – чревоугодию и самолюбию.
По действиям своим на человека эти страсти обратно пропорциональны. В то время как самолюбие больше всего относится к душе и чрез это уже пленяет тело, чревоугодие, наоборот, имея дело собственно с плотью, потом при посредстве ее омрачает уже и душу. Самолюбие уничтожает в нас искренность и сердечность, убивает всякое живое чувство. Наша нравственность становится безжизненной и мертвой, холодной и неподвижной. Милосердие, кротость, незлобие и сострадательность, желание ближним своим одного добра, радости и счастья – эти драгоценные качества мало-помалу изгоняются из нашего сердца. Возвышенные, идеальные стремления, самопожертвование считаются эгоизмом, детскими мечтаниями, не свойственными человеку с здравым умом и трезвым взглядом на жизнь. Руководясь самолюбием, человек старается избежать всяких трудов и подвигов на пользу ближнего; личное спокойствие и свободу от забот и треволнений относительно всего, что его не касается, он предпочитает деятельности живой, управляемой самоотверженной любовью, которая не полагает границ в делании добра ближнему.
Свободный и безграничный закон христианской нравственности самолюбивый человек лишает живой души – любви; она не вдохновляет его, не согревает его сердце святыми чувствованиями, которые дают радость и мир душе. Свою совесть эгоист успокаивает благопристойностью внешнего поведения[30]. Но еще более мастерски изображает св. Василий проявление чревоугодия. Держась правила, что «сказанное должно подкреплять не только словесными увещаниями, но и подтверждать примерами деятельности»[31], святой отец в изображении страсти чревоугодия действительно и высказывает сперва общие положения, а потом подтверждает эти последние примерами. «Как вода, разделяемая на многие протоки, делает то, что зеленеют все места, лежащие около протоков, так и страсть чревоугодия, если разлилась в твоем сердце, напоив все твои чувства и насадив в тебе лес пороков, обратит душу твою в жилище страстей. Чревоугодие Адама предало смерти и причинило миру погибель. Из-за чревоугодия Ной осмеян, Хам проклят, Исав лишился прав первородства и породнился с хананеями, Лот делается мужем дочерей, а самому себе зятем и тестем, отец становится мужем и дед отцом, в обоих отношениях нарушая пределы естества.
Чревоугодие и Израиля сделало поклонником идолу и довело израильтян до того, что телеса их пали в пустыни (Чис. 14:29). Чревоугодие и одного из пророков, посланного Богом для обличения нечестивого царя, сделало снедью дикого зверя. И кому не мог причинить зла царь Иеровоам, при всем царском могуществе, тот, уловленный обольщением чрева, подвергся жалкой смерти (3 Цар. 13:23–24)»[32]. Вот враги нашей богоугодной жизни! Мы нарочно подробнее остановились на этом, потому что ученье о страстях – и особенно о самолюбии и чревоугодии – составляет одно из главных звеньев аскетизма.
Но если, таким образом, диавол и страсти суть главные враги нашей жизни, тормозящие и препятствующие успеху добродетели, то, спрашивается, куда же идти, где же почерпнуть источник мира и успокоения, где искать идеала, который бы руководил всем нашим поведением? Ответом на этот вопрос у св. Василия является представление о Боге и о духе как разумном начале человека. Но, отвечая так, святой отец высказывает не какие-либо сухие, теоретические истины о Премирном Существе, нет, а, как мудрый и опытный психолог, он старается представить Его в таком виде, какой мог бы затронуть самые живые струны человеческого сердца.
Любовь и красота – это, как известно, суть неотъемлемые стремления всего живущего. Куда бы мы ни посмотрели – в царство ли животных, в жизнь ли человека, всюду мы требуем их, везде, где мы ни замечаем их, они нравятся нам и привлекают нас к себе. Сообразуясь с такими постоянными стремлениями человеческого естества, св. Василий говорит: «Что же досточуднее Божией красоты? Какое представление приятнее Божия великолепия и любви Его?.. Подлинно неизреченны и неописанны молниеносные блистания Божией красоты; ни слово не может выразить, ни слух вместить», а только сердцем может несколько ощущаться она. Все святые стремились быть участниками этой красоты, они молились о том, чтобы зрение красоты и доброты Божией простиралось на всю вечную жизнь[33], и мы, подобно им, должны преследовать это же. Но так как подобное познается подобным, то естественно, что неизреченная красота Божия может быть постигаема нашей душой только тогда, когда последняя будет носить в себе тоже задатки красоты, а это ведет к тому, что желание быть участником красоты Божией обуславливает вместе с тем необходимость поддерживать в себе красоту духа, которая есть не что иное, как разумность его. Рассуждения о Боге как источнике жизни и бессмертия и о разумной душе составляют мотивы положительного характера. Выражаясь кратко, побуждения к аскетизму, представляемые св. Василием, могут быть сформулированы в таком виде: остерегайся, человек, страстей, веди с ними борьбу и стремись больше всего к утверждению своего человеческого достоинства чрез познание своего внутреннего мира и той красоты, которую носит в Себе Божество.
Взятый со стороны осуществимости и выполнения, аскетизм, очевидно, представляет собой подвиг трудный, иго, нелегко переносимое. В самом деле, сколько надо мужества и стойкости, чтобы не подпасть под влияние тех или других страстей, сплошь и рядом очень заманчивых, сколько нужно предусмотрительности и «самособранности», чтобы не сбиться с пути, имеющего задачей нравственное совершенство. Все это было ясно предвидено св. Василием, и потому, желая предупредить аскета от случаев падения, он, естественно, наряду с рассуждениями о мотивах аскетизма, коснулся и тех руководителей, которые могли бы в этом случае оказать ему великую службу. Такими руководителями являются, во-первых, сам разум человека (руководитель субъективный) и, во-вторых, опытный в святой жизни муж (руководитель объективный). Называя разум оком духовным и выясняя значение его в аскетической жизни, св. Василий удачно сравнивает его с глазом материальным. Как глаз, когда попадает в него соринка, начинает ощущать неловкость в зрении, так и разум, чувствуя обуревание страстью, начинает сознавать борьбу между самим собою и страстью, идеалом и действительностью, истиной и ложью. Как глаз, далее, желая избавиться от мучений, ощущает потребность в помощи, которая удалила бы причиняющие ему боль предметы, так и разум при первом же натиске страсти должен стремиться искоренить ее при помощи или своих собственных сил, или при посредстве благодати Божией. Как глаз, наконец, когда не будет отстранена от него раздражающая его вещь, может потерять способность видеть, так и разум, не напрягающий своих усилий к уничтожению в корне страстей, может затмить в себе черты образа Божия, а это – смерть духовная; смерть же духовная нежелательна. Другим руководителем аскетической жизни должен быть, по мнению святого отца, муж, опытный в добродетели. «С великой заботливостью и обдуманностью постарайся найти мужа, – читаем у св. Василия, – который бы непогрешительно предшествовал тебе в образе жизни, хорошо умел руководить шествующих к Богу, украшен был добродетелями, в собственных делах своих имел свидетельство любви своей к Богу, был сведущ в Божественных Писаниях, не рассеян, не сребролюбив, не озабочен многим, безмолвен, боголюбив, нищелюбив, не гневлив, не памятозлобен, силен в назидании сближающихся с ним, не тщеславен, не высокомерен, не льстив, не изменчив, ничего не предпочитал Богу»[34]. Выбор такого мужа покоится на том вполне понятном правиле, что «у добрых учителей и уроки добрые»[35]. Насколько высоко смотрел св. Василий на подобных руководителей, видно из того, что он, во-первых, в деле аскетической жизни поставлял их на втором месте после Бога и, во-вторых, советовал, забыв свою волю, во всем повиноваться им. «Первый, самый истинный отец есть Отец всех, а второй после Него – наставник в духовном житии»[36]. Если найдешь наставника, украшенного многими доблестями, «передай ему себя, ни во что вменив и отринув прочь всякую свою волю»[37], говорит святой отец. Следствием такого поведения явится то, что дух ревности о богоугождении, представляющий первоначально одну искру, с течением времени мало-помалу будет тлеть и воспламенять сердце все к большим и большим подвигам. Тогда сила и желание жить в Боге, подобно огню (Лк. 12:49), совершенно очистят душу от страстей или, подобно соли (Мк. 9:49), предохранят ее от растлевающих элементов. Но это состояние души достигается и особенно рельефно обнаруживается только тогда, когда человек вместе с сознанием побуждений к аскетизму приступает к осуществлению на деле той или другой совокупности упражнений как необходимых средств аскетики.
Таким образом, мы дошли до средств, способствующих достижению нравственного совершенства и приводящих чрез это к живому союзу с Богом. Во взгляде на эти средства св. Василий глубоко расходится с приверженцами иудаизма и даже с католическими богословами. В то время как последние старались видеть средства аскетизма в исполнении внешних и нередко скрупулезных обрядов без обращения внимания на то, с каким душевным настроением эти обряды исполняются, св. Василий, напротив, как во взгляде на сущность аскетизма, так и на его средства держался совершенно иной точки зрения. По его мнению, первоначально нужно обращать внимание на душу, а потом уже – и на тело; поскольку душа превосходит тело, постольку она больше должна и рассматриваться человеком. Как отец Восточной Церкви со спекулятивным складом ума, в противоположность отцу Западной Церкви, у которого преобладающей чертой мышления является практичность, св. Василий в указании средств аскетики касается не столько внешней, сколько внутренней стороны жизни. Имея в виду такой характер аскетических средств, преосвященный Феофан справедливо заметил, что отличительная черта устава св. Василия Великого та, что он мало входит в подробности внешней жизни, а более выясняет внутреннюю сторону разных проявлений[38].
Но что же это за средства аскетизма? Под именем средств разумеется совокупность благочестивых упражнений, имеющих своей целью чрез борьбу духа с плотью приводить человека к нравственному совершенству.
Воздержание и самособранность (или бдительность духа над самим собою) – вот два главных средства для успешного прохождения аскетического подвига. О воздержании как одном из самых главных средств аскетизма св. Василий, естественно, упоминает не в одном, а во многих местах своих сочинений, где представляется к тому лишь удобный случай[39], и, с другой стороны, всячески старается доказать важность и необходимость этого мудрого правила. Защищая последнюю мысль, он в пользу ее мало того что представляет плоды воздержания, но приводит еще данные из Откровения, жизни и науки. «А мне кажется, – читаем у св. Василия Великого, – что занятие сие [врачебное искусство] немало способствует и воздержанию. Ибо вижу, что оно отсекает сластолюбие, не одобряет пресыщения, отвергает, как нечто неполезное, разнообразие в снедях и излишнюю изобретательность в приправах и вообще недостаточность именует матерью здравия»[40]. Обращаясь к действительности, св. Василий пример воздержания видел в святых. Будучи дан в райском состоянии наших прародителей (указание на заповедь не есть плодов с дерева познания добра и зла), этот закон воздержания[41] с тех пор постоянно проявлялся в жизни угодников [Божиих]: вся жизнь святых и блаженных людей, пример Самого Господа в пришествии Его во плоти научают нас воздержанию[42]. Но еще более воздержание становится необходимым правилом жизни оттого, что оно сопровождается благими последствиями для человека. «Воздержание, – читаем у святого отца, – есть истребление греха, отчуждение от страстей. начало духовной жизни; оно предуготовляет вечные блага, уничтожает жало сластолюбия, потому что сластолюбие есть великая приманка ко злу; им всякая душа, как удою, увлекается в смерть…»[43] Что касается сущности воздержания, то понятие об этом св. Василий выражает в таком виде. «Воздержанием же, – говорит он, – называем, конечно, не совершенное удержание себя от пищи (это будет насильственное разрушение жизни), но удержание себя от сластей…»[44] Большую ошибку, по мнению святого отца, допускают те люди, которые суть воздержания хотят свести к самому малому употреблению пищи, приносящему даже ущерб здоровью. Воздержание, напротив, «для каждого должно быть определяемо по его телесной силе, чтобы не останавливаться на том, что ниже силы, какая есть в человеке, и не простираться до того, что выше силы»[45]. Тем более нужно иметь в виду это разумное правило, что излишнее воздержание поведет к ослаблению тела, а это последнее обстоятельство послужит причиной и препятствием для перенесения подвига и для совершения добродетелей, потому что болезненное тело не в состоянии бывает работать[46]. Как нетрудно видеть, воздержание прямой своей задачей имеет искоренение или, по крайней мере, урегулирование страсти чревоугодия, хотя в то же время не забываются и другие страсти; в этом отношении воздержание отличается от другого средства аскетизма – самособранности или бдительности духа над самим собою[47], как такого принципа, который на первом плане поставляет искоренение самолюбия, впрочем, не забывая при этом чревоугодия и тому подобных пороков.
Самособранность – это такое настроение духа, когда человек в состоянии бывает обращать внимание положительно на все отправления своего духовного начала. В таком настроении дух человека по всей справедливости может быть назван фокусом, куда стекаются все душевные движения, начиная с высших и кончая низшими, и где они находят своего поверителя и стража. Таким поверителем является разум. Как таковой, разум человека ни за что не допускает, чтобы та или другая страсть обуревала человека, чтобы тот или иной порок порабощал себе индивидуума, делая из него не царя, а раба плоти. Зная все вредные последствия страстей, доводящие человека до состояния животного, он всячески старается искоренять их и естественными, и благодатными средствами (покаянием, например). Но особенно в состоянии самособранности или бдительности внимание человека бывает обращено на самолюбие или эгоизм. Наученный – из собственного ли опыта или опыта других – в том, что эта страсть есть страсть самая вредная, производящая ненормальности в жизни и в отношениях людей, где под влиянием ее вместо любви и общего блага полагаются ненависть и эгоистическое счастье, разум постоянно работает над тем, как бы с корнем вырвать из души этот источник зол рода человеческого. И надобно сказать, что подобие такого состояния иногда достигается аскетами, особенно в молитвенном настроении. Отсюда-то молитва по всей справедливости и называется идеальным выражением самособранности, когда дух мало того, что бывает занят созерцанием предметов высшего порядка, но когда он еще совершенно отсекает от своего существа начала, препятствующие святому молитвенному настроению.
Мы указали два средства аскетизма – воздержание и самособранность. Изложить только эти именно средства мы сочли нужным потому, что они, во-первых, суть средства самые главные и, во-вторых, что они служат источником второстепенных правил аскетической жизни. Так, воздержание мало того что определяет меру чревоугодию, но и касается еще языка, очей, ушей и вообще других чувств человека, определяя и им пределы отправлений. Точно так же и самособранность, заключая сознание в сердце человека и имея дело с самолюбием, вместе с тем дает возможность относиться так или иначе и к другим страстям, особенно близко соприкасающимся с самолюбием (например, к страсти к удовольствиям, богатству и пр.). При таком понятии о воздержании и бдительности духа над самим собою как основных правил аскетики подвижник не опутывается всевозможными сетями фарисейского характера, определяющими его путь жизни, но, предоставленный принципу, сам должен уже прилагать его к различным случаям своего поведения. Разумность такого приема в определении правил жизни, когда на первом плане ставится только принцип, а не исчерпываются все возможные обстоятельства жизни, очевидна. Стоит подвижнику лишь вникнуть в дух, характер и смысл основного правила, и тогда ему понятно будет, что нужно делать и что нельзя. То, что не согласно с принципом, само собою разумеется, должно быть отвергаемо, а то, что гармонирует с ним или, по крайней мере, не противоречит ему, может быть допускаемо в жизни. Здесь же, с другой стороны, сохраняются и свобода, и благоразумие, и мужественное настроение духа человеческого. Аскет не страшится рабски, если в силу немощи человеческой при прохождении своего подвига волей-неволей опустит какое-нибудь внешнее выражение его, а старается смотреть на свою жизнь с той точки зрения, направляется ли она по духу общего правила. А это, в свою очередь, сопровождается тем, что подвижник вырабатывает в себе настроение не ханжи, обращающего внимание только на внешность, а настроение свободного, благоразумного христианина, для которого внутренняя сторона жизни составляет его постоянную стихию.
Теперь вопрос о том, к какому состоянию человека относится аскетизм – к девственному или супружескому – или для кого он обязателен: для людей ли, взявших на себя облик монашеской жизни, или и для вступивших в брачное сожительство? Предыдущие рассуждения об аскетизме уже отчасти предрешают этот вопрос в том смысле, что аскетика желательна для тех и других вместе, то есть и для девственников, и для лиц, живущих в супружестве. Страсти, как сказано, суть враги нашей христианской жизни. Но кто свободен от них, кого они не волнуют? Ясный ответ, что всякого человека, и потому, очевидно, для всякого человека, будь он в каком угодно положении, надобно и средство для борьбы с ними, надобна аскетика. Св. Василий, действительно, и утверждает, что аскетизм как борьба духа с плотью при помощи тех или других естественных и благодатных средств нужен или, вернее сказать, желателен для всех людей, в каком бы они состоянии ни были. Два рода жизни есть, говорит он, девственная и брачная жизнь; но оба эти рода не чужды соблазнов и потому оба нуждаются в поддержке[48]. Человеколюбивый Бог, «пекущийся о нашем спасении, дал жизни человеческой двоякого рода направление, то есть супружество и девство, чтобы тот, кто не в состоянии вынести подвигов девства, вступал в сожитие с женою, зная, что потребуется от него отчет в целомудрии, святости и уподоблении тем, которые в супружестве и при воспитании детей жили свято»[49]. Продолжая эту же самую мысль, то есть что аскетизм как борьба духа с плотью желателен для всех людей, святой отец указывает на то, что «Евангелие дано всем людям – и девственникам, и оженившимся» и что «оно потребует отчета в добродетельной жизни у всех людей, монахи ли они, или живут в супружестве»[50]. Вообще «знай, – обращается св. Василий к оженившемуся, – что не избежишь борьбы с отступником и не одержишь над ним победы без многих трудов на страже евангельских догматов»[51]. Таким образом, рассматриваемый с точки зрения важности, аскетизм как совокупность благочестивых упражнений в борьбе духа с плотью является желательным для всех людей, в каком бы они состоянии ни находились. Но несколько иные мысли высказывает св. Василий, когда касается того, в каком положении аскетизм представляется удобнее носимым и удобнее исполнимым – в девстве или супружестве. В данном случае симпатии святого отца клонятся более к девству, чем к браку, и это вполне справедливо и понятно. Дело в том, что девственник является человеком «одиноким»[52]; не обремененный семейством, он свободно может направлять все свои силы на служение Богу. Правда, есть у него «жало» – половой инстинкт, победа над которым достигается путем весьма продолжительным и трудным; но если девственнику, удаленному от мира и его прелестей, бывает нелегко бороться с плотью, то тем более мирскому человеку, обремененному семьей и разными заботами, эта победа должна составлять узел, трудно разрываемый, задачу, трудно разрешимую. «Ибо как возможно, – говорит св. Василий, – отказаться от ратоборства со врагом, ведя жизнь в самом ратоборном поприще?»[53] «Тебе для улучения спасения потребно больше трудов и осторожности, потому что избрал себе жилище среди сетей и под державою отступнических сил, имеешь побуждения к грехам и все твои чувства день и ночь напряжены к вожделению их»[54]. В то время как одинокий будет заботиться «только о себе и о собственных телесных нуждах или, может быть, и пренебрежет ими», посвящая остальное время на служение Богу, женатый и имеющий на своем попечении детей, напротив, не бывает уже господином своей воли и по необходимости печется больше о мирском, чем о небесном (1 Кор. 7:33)[55]. Значит, аскетизм, будучи явлением, желательным для всего человечества, удобнее исполняется в девстве, чем в браке. Но важно нам здесь как то, что аскетизм есть род жизни, для всех людей желательный, так и то, что св. Василий Великий в пользу девства не осуждает и не отрицает законного супружеского сожительства, как это делают, например, некоторые современные умники, мнящие быть вождями народа. Что действительно святой отец не уничижает брака как пути, подобно девству, тоже ведущего к спасению, это можно подтвердить, помимо вышесказанного, и следующими данными. Во-первых, по примеру Апостола, он советует лицам, не могущим вынести подвигов девства, вступить в законный брак как в состояние само по себе чистое и не препятствующее делу святости; во-вторых, смотря на брак как на стремление к рождению детей, предписывает совершать его в церкви, что св. Василий не попустил бы, если бы был врагом брака, и, наконец, в-третьих, говоря о браке, старается показать его в идеале. Идеал его он видит в брачной жизни святых мужей. Из ветхозаветных мужей св. Василий упоминает об Аврааме, Иове, Самуиле, Давиде, из новозаветных – об апостоле Петре и других апостолах[56].
В связи с указанным вопросом легко разрешается и вопрос о месте, где следует проходить подвиг аскетизма. Ясное дело, что аскетизм может быть осуществлен где угодно – и в миру, и в отшельничестве, и в той обстановке, в которой живет большинство рода человеческого, и там, куда уходят только избранные. Но опять-таки, рассматриваемый с точки зрения удобоисполнимости, аскетизм лучше осуществим в отдалении от мирской суеты. Вот почему, между прочим, монашество выставило гораздо большее число аскетов, лиц, ведущих борьбу духа с плотью, чем «мирское сожительство»; вот почему, с другой стороны, св. Василий больше говорит о тех аскетах и том подвижничестве, которое проходится в монашестве, чем об аскетах, живущих в мире.
При исследовании той или другой жизни обыкновенно принято говорить и о ее значении, поэтому и мы скажем несколько слов о значении аскетизма. По-видимому, этот вопрос должен решаться очень легко. Аскетизм, по воззрению св. Василия, настолько разумен, что касательно его значения в жизни не может быть никакого сомнения. В самом деле, кто возьмет на себя задачу порицать и отрицать борьбу духа с плотью, кому не понравится та внимательность человека к себе и своим поступкам, которая характеризует аскета? Подвижник вникает в себя, роется в глубине своей души, ищет там начала, тормозящие его нравственное преуспеяние, и все их с корнем старается вырвать и уничтожить. В образе своей жизни он полагает во всем осмотрительность; любовь – вот девиз его деятельности. Всякий поступок, могущий оскорбить его собрата, всякий взгляд, всякое слово против ближнего не входит в понятие его о жизни.
Впрочем, мы допустили бы пробел, если бы ограничились изложенным указанием на значение аскетизма. Дело в том, что есть люди, по мнению коих такое понятие о значении аскетизма односторонне: оно исчерпывает лишь личное совершенство человека, но не касается совокупности тех отношений, которые обязательны для него как для общественного деятеля, как для единицы в массе других единиц. Особенно часто такой взгляд встречается в нынешнем веке, когда, забывая о личном совершенстве человека, больше проповедуют об общественных обязанностях его[57], как будто последние возможны без обязанностей перед самим собой. Проводя последовательно свою мысль, так называемые общественники даже не прочь сказать слово о бесполезности аскетизма, если только не о прямой его бесцельности. Но, не говоря о том, что, по воззрению св. Василия, аскетизм не требует непременного удаления подвижника из общества в пустыню, предоставляя ему проходить этот подвиг и в мире, при исполнении его общественных обязанностей, мы находим у святого отца, кроме того, мысли, прямо разрешающие указанное недоумение. Это мысли, определяющие отношение к обществу аскетов, проходящих свой подвиг в отдалении от мира – в пустынях или монастырях. Характеризуя аскета-отшельника, он, между прочим, в числе его заслуг на первом плане ставит нестяжательность, милостыню и особенно духовно-нравственное научение людей. «…Рождай души и воспитывай детей духовно», – читаем у святого отца[58]. Правда, в данном случае значение аскетов для общества ограничивается больше духовным руководительством человечества, чем материальным, хотя и последнее нельзя отрицать. Аскеты – это светочи в мраке невежества, это светильники, горящие во тьме, как на них всегда и смотрят люди со здравым взглядом на жизнь, не впадающие в те или другие крайности. Они сильны не столько словом, сколько делом, не столько сухими рассуждениями о нормах нравственности, сколько живым воплощением этих норм в своей жизни. Пример их поведения заразительнее всяких дебатов о смысле жизни. Они (если можно так сравнить и выразиться) трудятся больше над душою человечества в противоположность общественным деятелям, преимущественное внимание которых обращается на тело его. В то время как последние возделывают материальную сторону жизни, первые больше преследуют духовные интересы человека, интересы высшего порядка. Поэтому в высшей степени ошибочно только на том основании, что аскеты суть больше духовные руководители, набрасывать тень на достоинство и значение аскетизма. Тогда такой же опале должны были бы подпасть наука и ее представители: ведь и ученые большую половину своей жизни проводят в кабинете, чем в круговороте жизни, открывая там те или другие истины. Вообще значение аскетизма двоякое: способствуя личному совершенству, он вместе с тем чрез аскетов-монахов вливает духовную жизнь в организм человечества, служа для него светочем, а чрез аскетов-мирян упорядочивает отношения людей между собою, построяя их на началах правды, мира и любви. Поэтому была бы прекрасная картина жизни, если бы всякий человек нес подвиг аскетизма: ведя борьбу со страстями, люди наряду с этим волей-неволей уничтожали бы зло, водворяя на земле подобие рая.
Вникая еще раз в аскетические воззрения св. Василия Великого, мы находим, что аскетизм, по его понятию, есть тот род жизни христианской, где целью и вместе задачею является борьба духа с плотью для возобновления живого союза с Богом. Лозунгом этой борьбы служит победа над злом, вопреки буддистскому аскетизму, где концом его считается только простое освобождение от мира и его соблазнов и где, в силу этого, аскет представляет из себя и играет скорее роль трусливого борца, чем мужественного подвижника. Как человек, преследующий победу над злом, христианский аскет вполне справедливо сравнивается Василием Великим с «воином»[59]. Основанием для такой аналогии служат следующие точки соприкосновения между воином и подвижником. Как воин, поступая на службу к земному царю, совершенно отрекается от своей воли, давая клятвенное обещание во всем повиноваться ему и служить верно, так и аскет, служитель Небесного Царя, взяв на себя подвиг, обязуется исполнять его так, как требует того воля Небесного Владыки. «Где Царь Христос? – читаем у св. Василия. – Конечно, на небе. Туда и тебе, воин, должно устремлять взор и направлять шествие»[60]. Как, далее, царю земному желательно бывает, чтобы воины его отличались мужеством, храбростью и терпением и совсем изгоняли из своего сердца страх, боязнь и трусость, так и Царю Небесному доставляет великую радость, если подвижники Его с воздержанием и самособранностью выполняют взятый на себя подвиг, с непоколебимой душой стоят среди опасности[61] и не уклоняются ни на ту, ни на другую сторону соблазнов плоти. Как воин, наконец, верно и честно проведший время своего служения, удостаивается милостей царских, вроде, например, того, что ему вручается предводительство над войсками, так и аскет, одержавший полную победу над страстями, водворяется в доме Царя Небесного, получая от Него венцы за прекрасные заслуги[62].
III
Рассмотренные, таким образом, аскетические воззрения св. Василия Великого дают несколько данных для обсуждения и оценки вышеупомянутых мнений об аскетизме вообще и христианском в частности.
Противники аскетизма как совокупности известных благочестивых упражнений в борьбе духа с плотью в число своих аргументов включают то, что аскетизм эгоистичен, направлен всецело на жизнь индивидуума, он есть плод самолюбия человеческого. Пусть так; пусть человек, проходящий подвиг аскетизма, больше обращает внимание на свою душу и ее страсти, но неужели в этом вина? Неужели стремление очищать себя от всяких зол и пороков есть неразумие? Была бы, впрочем, доля правды в суждении противников, если бы аскеты, занимаясь исключительно собою, с пренебрежением относились к своим ближним и покидали их на произвол судьбы, если бы они, зарывшись в себя самих, не думали выполнять миссионерского призвания людей – быть просветителями человечества или делом, или словом. Но подтверждает ли это взгляд св. Василия на значение аскетизма? Напротив, разбор этого последнего вопроса показал нам, что роль, какую должны играть аскеты в жизни человечества, — роль высокая. Они, повторим, светочи мира, напоминающие нам, что для нас не совсем иссякла еще возможность нравственного совершенства. Если же скажут, что действительность не всегда оправдывает воззрения святого отца на значение аскетизма, что-де есть аскеты, с презрением относящиеся к остальной братии, то на это мы, подобно архимандриту Антонию и протоиерею Т. Буткевичу, ответим, что надо истину отличать ото лжи, нужно обращать внимание на принцип, а не на примеси недалекого человеческого измышления. Люди, гордящиеся своими подвигами, – ложные аскеты; истинный аскетизм, напротив, сопровождается требованием от своих последователей смирения и готовности служить ближним. Столько же несостоятельно и то положение противников аскетизма, что подвижники суть постепенные самоубийцы самих себя, так как они предаются неразумному воздержанию, часто в ущерб здоровью терпят холод и голод. Само собою разумеется, и эта мысль может в доказательство свое указать несколько фактических данных, но опять-таки вопрос здесь в том, что такое эти данные – истинное проявление аскетизма или ложное? По воззрению св. Василия на воздержание, они должны быть названы ложными. Мало того что в одном, нет, в нескольких местах своих сочинений, где ему приходилось говорить о воздержании, он всегда настаивал на том, что воздержание в пище должно сообразовываться с организмом человека, с его возрастом и положением или состоянием. Иное дело – дитя, другое – муж, другое дело – здоровое состояние человека и совершенно иное – болезнь человека. Еще более того: великую ошибку сделает подвижник, если, вопреки своему здоровью, будет мало или недостаточно употреблять пищи; тогда он может дойти до того, что совершенно ослабит тело – это орудие души – и чрез это не будет в состоянии продолжать свои подвиги.
Рассуждение же противников аскетизма о страстях как желательных импульсах жизни, думается, и не требует подобных опровержений. Это рассуждение – абсурд, ясный сам по себе. Ведь через что льются потоки пота и крови, что служит источником всевозможных ненормальностей жизни, как не страсти? Вся действительность положительно стоит за это. Радоваться поэтому нужно, что аскетизм проповедует искоренение или, по меньшей мере, урегулирование страстей, а не усиление их.
Равным образом не выдерживает критики и то мнение, которое набрасывает тень на самостоятельность и оригинальность христианского аскетизма, называя его копией аскетизма буддистского. Мы уже имели случай упомянуть, что по характеру своему эти два рода аскетизма совершенно противоположны друг другу. Именно, различие их между собою усматривается в том, что в то время как аскетизм христианский лозунгом своим поставляет победу духа над плотью, аскетизм буддистский – простое освобождение от мира и его страданий. По видимости понятия «победа» и «освобождение» тождественны, заключая в себе будто одно и то же содержание, но в сущности они глубоко различны. Дело в том, что понятие победы всегда содержит в себе элементы мужества, господства и стойкости, не тот победитель, кто с трусливым настроением сердца отклоняет от себя опасность, а тому дается это почетное имя, кто с мужественным сердцем старается быть господином своих врагов. Между тем понятие освобождения по большей части бывает чуждо элементов мужества и господства. Освободиться от опасности можно и чрез простое удаление ее от себя или чрез отклонение себя от нее. Христианский аскет поэтому, достигнув более или менее высокой степени своего подвижничества, может чувствовать в себе, что он – победитель страстей. Напротив, индийский факир скорее может переживать в себе то настроение, что он есть существо, только отдаляющееся от мира и его страданий. Отсюда же выходит и то, что с точки зрения христианства аскетизм бывает выполним и в мире (ведь победа может достигаться где угодно) и желательными для него бывают научные данные, например медицинские, лишь бы они способствовали успеху подвижничества; тогда как с точки зрения буддистского аскетизма жизнь в мире и занятие положительной наукой предосудительны для аскетов, так как они вводят их в круговорот страданий.
Но еще более несостоятельность рассматриваемого мнения обнаружится тогда, когда мы обратим внимание на мотивы и цель того и другого аскетизма, то есть аскетизма буддистского и аскетизма христианского. По индийскому воззрению, мотивом аскетизма служит главным образом понятие о мире и теле как о зле самом в себе. Не те мотивы у св. Василия Великого. Борьба духа со страстями и исконным врагом рода человеческого во имя возобновления живого союза с Богом – вот источное начало аскетизма христианского, как он и вылился из уст св. Василия. Правда, могут заподозрить нас в неискренности и подтасовке суждений святого отца, то есть в том, что, излагая воззрения Василия Великого, мы коснулись только тех мотивов аскетизма, которые благоприятны для задачи нашей, и совершенно игнорировали те, которые не соответствуют нашему намерению. Выражаясь прямо и кратко, нас не прочь будут уличить в том, что мы нарочно опустили взгляды св. Василия на мир и тело человека, взгляды, сущность которых, быть может, заключается в том, что тело человека и мир, по воззрению святого отца, есть тоже зло само по себе, причиняющее нам страдания. Во избежание такого недоразумения мы считаем необходимым подробнее остановиться на этом. Что действительно св. Василий смотрел на мир не теми глазами, какими смотрят на него индийские факиры, это видно, во-первых, из названия, какое давал ему святой отец, и, во-вторых, из его идеи о творении мира, вполне согласной с христианством. Как грек по происхождению и образованию, св. Василий называл мир космосом, что особенно было свойственно всей греческой нации. Основанием для такого наименования служили тот порядок, та гармония, стройность и целесообразность, которые господствуют в мире и которые совершенно изгоняют из нашей головы пессимистические воззрения на мир, служа, напротив, источником оптимистических. Оптимистический взгляд на мир еще более укрепился в сознании св. Василия Великого, когда он тщательно изучил библейское сказание о творении мира (Шестоднев). Это последнее сказание совершенно убедило святого отца в том, что мир по происхождению и цели своего бытия, как творение всеблагого Бога, есть добро, а не зло, и если зло и существует в нем, то как явление случайное, а не субстанциальное, необходимое. Наряду с идеей о творении мира св. Василий, подобно апостолу Павлу, присоединял к своим мыслям еще идею об искуплении, которое простиралось не только на род человеческий, но и на мир физический со всеми его существами (Рим. 8:19–23). Тот же характер суждений св. Василия о мире свойственен и его представлениям о теле, то есть что и тело – не зло само по себе. Классическим местом, подтверждающим эту мысль, служит его известная аналогия, где он душу сравнивает с возницей, а тело с конем. Тем более это место имеет силу для нас, что оно направлено против ложного мнения тех, «которые худо думают о теле»[63]. «Возлюбленный, прекрасная вещь – конь, и чем он по природе резвее и горячее, тем лучше; но нужно держать его в узде и править им, потому что не наделен он рассудком. Если же возница на нем, то он попытается воспользоваться природными свойствами коня. Поэтому если возница как должно распорядится стремлениями подъяремного животного, употребит его с пользой для себя и достигнет предположенной цели, то и сам останется в целости, и животное окажется по употреблению очень хорошим. Если же возница худо правит молодым конем, то конь неоднократно сбивается с большой дороги, попадает на дорогу непроезжую; низринувшись же со стремнины, уносит иногда с собою и самого ездока, и нерадение возницы подвергает опасности обоих. Так рассуждай о душе и о теле. Тело получило естественные стремления, которые не вовсе негодны, но, без сомнения, на что-нибудь хороши и полезны; но оно не получило на свою долю рассудка, чтобы преимуществом разума почтена была душа. Если душа как должно распоряжается стремлениями тела, то и тело спасено, и душа пребывает вне опасностей. Если же вознерадит об управлении и, объятая сном беспечности, перестает держать тело в узде, то и само оно, как не имеющее рассудка, совращается с прямого пути, и душу ввергает в равные со своими падения, не по собственному повреждению, но по нерадению души. Ибо если бы телесные страсти были таковы, что не могла бы укрощать их душа, то по справедливости было бы виновато тело. Но если они стали покорны многим, потщившимся преодолеть их, то тело не может быть обвинено теми, которые стараются очернить его, называя первым виновником порока; достойна же укоризны за нерадение душа, ослабившая власть свою над телом, но также не по самой природе имеющая в себе зло, а поставившая себя во зле чрез оскудение в ней добра; потому что порок есть не что иное, как оскудение добродетели»[64]. Вот слова св. Василия, из которых видно, что в его понятиях и тени [мысли] нет о том, будто тело есть зло само по себе! Сюда же относятся и те места в сочинениях св. Василия Великого, где он рассуждает о чудном устройстве тела человеческого[65], об участии его в будущей жизни, о том, что оно есть лучшее орудие и средство как для приобретения знаний о внешнем мире, так и для проявления деятельности души.
После всего сказанного было бы величайшим недоразумением думать, что христианский аскетизм смотрит на мир и тело человека так же, как и буддистский, то есть считает их по природе злом, причиняющим нам одни страдания. Этого воззрения в христианстве нет, по нему все хорошо, что вышло из рук всеблагого Творца и что направлено к прославлению всесвятого имени Его. Обратимся, наконец, к цели, которая преследуется христианским аскетизмом с одной стороны и буддистским с другой. Нирвана (состояние совершенного покоя без всякого желания бытия, состояние, в котором уничтожается все, что касается живого человека) – вот конечная цель буддистского подвижника. Но кто не увидит радикальной противоположности между этой целью и целью христианского аскета, которая полагается в живом союзе с Богом, как источником всякого бытия? Там – бесчувственная, духовная смерть, здесь – всегдашняя и сознательная жизнь; здесь – живой союз с Богом, там, напротив, – погружение во что-то таинственное, самому подвижнику вовсе неведомое… Таким образом, оказывается, что христианский аскетизм и аскетизм буддистский есть не что иное, как два противоположных полюса, совершенно различные между собою роды жизни и по характеру, и по мотивам, и по цели деятельности. А это само собою ведет к тому, что христианский аскетизм есть форма жизни вполне самостоятельная, оригинальная и отнюдь не скопированная с аскетизма буддистского. Последнее возможно было бы допустить лишь тогда, когда между ними усматривалось бы полное тождество, а так как этого тождества нет, то, значит, и утверждение, что христианский аскетизм есть копия с аскетизма буддистского, представляет собой плод лжи и самообмана.
Что касается аскетических воззрений Владимира Соловьева, то относительно их нужно сказать следующее. Как плод философской и притом отвлеченно-метафизической мысли, эти воззрения заслуживают полного внимания и по справедливости должны быть названы оригинальными. В самом деле, берется всем известное чувство стыда, умело анализируется, и в результате получается вывод самый убедительный, именно – что достоинство индивидуума надобно всеми силами охранять, а то, что осуждается внутренним голосом человека как недостойное его, должно всячески попирать. Такая находчивость и работа ума встречается редко[66]. Но иную оценку мы вынуждены дать аскетическому принципу Соловьева, когда низводим его в самую жизнь, поставляем его, так сказать, лицом к лицу с самой действительностью. Тогда автономная аскетика Соловьева – без религиозных элементов – является пред нами во всей своей недостаточности. Ахиллесова пята здесь – вопрос о цели борьбы между духом и плотью. Для чего и зачем, в самом деле, подвижнику напрягать все свои силы для уничтожения страстей, столь существенных в его существе? По Соловьеву – тот ответ, что это надо для возвышения своего личного достоинства; ответ, без сомнения, правильный. Но, дальше, зачем это личное совершенство? Конечно, для того, чтобы не уподобиться животным и, главное, чтобы подавать ближнему хороший пример жизни и нравственного преуспеяния; вывод опять-таки правильный и прекрасный. Но ум простирает свою любознательность все вперед и вперед; пред его сознанием невольно предносится мысль о смерти, и вот он спрашивает: «Итак, со смертью кончится моя аскетическая деятельность и, как капля в море, исчезнет в вечности?». Тут-то и обнаруживается слабая сторона аскетики Владимира Соловьева: она не решает этого вопроса, да и решить его не может, потому что автор ее, как последователь Льва Толстого, излагая и выясняя свою аскетическую доктрину, исходил не из принципа смысла жизни, а из принципа блага жизни, желая, подобно своему учителю, чрез аскетизм достигнуть лишь того, чтобы «все люди» были «братья» и всякий был «в мире с другими, наслаждаясь всеми благами мира тот срок жизни, который уделен ему»[67]. Между тем как аскетика христианская, напротив, на указанную проблему дает вполне удовлетворительный ответ. По воззрению св. Василия, аскетический подвиг не уничтожается бесследно и бесцельно, но, как переходная ступень, он дает возможность быть участником небесного блаженства, поставляя человека в живой союз с Богом.
Точно так же не может быть поставлен на одинаковую ступень с христианским аскетизмом и аскетизм Шопенгауэра; мало того, этот последний совершенно должен быть игнорирован в пользу первого как род жизни пессимистический, убивающий в корне жизненное настроение человека. Чтобы видеть несостоятельность пессимистического аскетизма, мы не будем касаться основного метафизического учения Шопенгауэра о воле как источнике всякого бытия – это завлекло бы нас слишком далеко, но представим лишь в возможно ясных чертах то самосознание, которое переживается аскетом-пессимистом, и потом сравним это самосознание с самосознанием христианского подвижника. Противоречие бытия – вот источное начало пессимистического аскетизма. Замечательно, что противоречие это усматривается аскетом-пессимистом положительно во всех условиях своей жизни. Поразмыслит ли он об источнике своего бытия – о воле, вникнет ли в свою душу и отношения человеческие, вздумает ли представить себе конец жизни – везде сталкивается с одним разочарованием, со всей силой гнетущим его. Воля представляется пред ним в образе грозного и капризного мучителя рода человеческого. Не доставляя и не обещая никакого утешения в жизни, она злостно и ехидно смеется над своими произведениями, смотрит на них, как на игрушки, которые, доставив ей одно мимолетное удовольствие, но не удовлетворив ее навсегда, должны быть оставлены на произвол судьбы. Кровью обливается сердце пессимиста от такого сознания, но еще более разбередится эта рана, когда он, наряду с указанным сознанием, низойдет в глубь своего существа. Как утопающий, он рад бы найти в себе какую-нибудь соломинку, которая если бы не спасла его, то, по крайней мере, лелеяла его надеждой на успокоение. Но – увы! – к своему несчастью он находит там вместо друзей одних врагов в виде, например, страстей. Идет вместе с тем пессимист в жизнь человеческую, ища и здесь упокоения и счастливой деятельности, но именно здесь, в круговороте жизни, он воочию убеждается в справедливости положения, что homo homini lupus est («человек человеку волк». – Ред.). Всюду пред ним разливается необъятное море страданий совершенно бесцельных!.. Еще была бы поддержка для аскета-пессимиста в таком безотрадном его состоянии, если бы он утешал себя мыслью о будущей загробной жизни как месте упокоения и живого союза с Богом, но, к сожалению, такого-то представления в его доктрине не имеется: со смертью кончается все его существование, а что после этого, о том не говорит его учитель. Вот с таким самосознанием, с таким-то взглядом на жизнь и приходится аскету-пессимисту проходить свое подвижничество: ни одной малейшей звезды, так или иначе успокаивающей его, кроме смерти, судьба ему не обещает.
Уже из этого краткого описания самосознания аскета-пессимиста можно судить о противоположности аскетизма шопенгауэровского и христианского. Правда, по воззрению св. Василия Великого, исходным пунктом христианского аскетизма является то же сознание противоречия бытия и соединенное с ним отрицание некоторых условий существования индивидуума (например, страстей). Но то сознание противоречия бытия и соединенное с ним отрицание его, какое мы узнаем из философии пессимизма, существенно отличается от христианского сознания противоречия между идеалом и жизнью и в силу этого отречения от этой жизни. Там, в пессимизме, отрицание бытия, так сказать, абсолютное, отрицание самого бытия, преследующее полнейшее отчуждение от жизни и особенно от ее источного начала – воли; здесь, в христианстве, напротив, отрицание носит характер относительности. Христианский аскет не потому берет на себя подвиг аскетизма, что он хочет в корне уничтожить жизнь (таких пессимистических стремлений в христианском аскетизме нет), но потому, что он желает приблизиться к идеалу жизни чрез отсечение от своего естества тех примесей и несовершенств (страстей, например), которые препятствуют достижению этого идеала. А так как идеалом христианской жизни является вечная жизнь в Боге, то отсюда, в свою очередь, выходит, что христианский аскет имеет в будущем и пристань, к которой он направляет свою утлую ладью, вопреки аскету-пессимисту, который ничего подобного ожидать не может. Таким образом, ясно, что между христианским и шопенгауэровским аскетизмом лежит непроходимая пропасть, не позволяющая их сближать; и потому в высшей степени ошибочно поступает наш век, век нервозности и вырождения, когда позволяет себе очаровываться пессимистическим аскетизмом, разумеется – на погибель себе.
Как нетрудно вывести из всего вышеизложенного, общее суждение о христианском аскетизме, каким он является у одного из представителей универсальной и спасающей «силы Божией» – у св. Василия Великого, должно быть таково. Аскетизм есть такая форма жизни, которая слагается из борьбы духа со страстями, и среди страстей человек живет, да является не рабом их, а господином. В силу этого аскетизм есть подвиг вполне разумный, нормальный и желательный. Приводя человека в живое общение с Богом, он может уживаться с обоими состояниями первого – и с девством, и с браком, хотя девство более способствует выполнению аскетических упражнений, чем брак. И, наконец, последнее: возводя ум человека к идеалу жизни – небесному блаженству, аскетизм вместе с тем не пренебрегает и земными условиями его существования, именно теми, которые имеют прямой своей целью благо ближнего.
[1] Печатается по: Странник. 1895. № 11. С. 372–413.
[2] Евсевий Кесарийский. Церковная история II, 17.
[3] См.: Евсевий Кесарийский. Церковная история V, 24.
[4] См.: Ориген. Против Цельса, VII.
[5] См.: Св. Киприан Карфагенский. «О благотворении и милостынях» и «Об одежде девственниц».
[6] См.: Свт. Епифаний Кипрский. Изложение веры // Христианское Чтение. 1842. Март. С. 321–322.
[7] См.: Блж. Иероним Стридонский. Письмо 18. К Евстохии; «Житие преп. Павла Фивейского» и др.
[8] По мнению архимандрита Антония (Служение общественному благу и спасение души // Вопросы философии и психологии. Книжка 12) и прот. Буткевича (Слово о значении монашества // Вера и разум. 1895. № 3), источник такого отрицания аскетизма кроется в ложных выражениях последнего. Дело в том, что есть так называемые аскеты, которые всю сущность аскетики сводят к одной внешности, к совокупности правил самого скрупулезного характера, с презрением относятся к лицам, не разделяющим их образ поведения, и которые, тем не менее, думают чрез исполнение одной внешности угодить Богу. Вот, видя таких-то подвижников, люди материалистического направления и стараются в корне подорвать и осмеять аскетизм. Конечно, все это может быть; но, однако, Фейербах и ему подобные этим еще не извиняются, как лица, не желающие отделять зерно от скорлупы, истину ото лжи, правильное воззрение на аскетизм от неправильных наслоений на него; впрочем, подробная критика ниже.
[9] Буддистский катехизис // Вера и разум. 1887.
[12] См. следующие работы: Первичные данные нравственности // Вопросы философии и психологии. 1894. Сентябрь; Аскетическое начало в нравственности // Вопросы философии и психологии. 1895. Январь.
[13] См.: Соловьев В. Основы нравственности // Вестник Европы. 1894.
[14] См.: Соловьев В. Оправдание добра. Аскетическое начало в нравственности. С. 68.
[15] Соловьев В. Оправдание добра. Аскетическое начало в нравственности. С. 68.
[17] Там же. С. 87.
[18] См.: Die Welt als Wille und Vorstellung (Шопенгауэр. Мир как воля и представление). С. 452 и след.
[19] См.: Там же. Ср.: Ланге. История нравственных идей XIX века (Шопенгауэр. Глава VI). СПб., 1888.
[20] См.: Rupp. Gregor’s, des Bischofs v. Nyssa, Leben und Meinungen. Leipzig, 1834. S. 58–59.
[21] См.: Свт. Василий Великий. Подвижнические уставы // Свт. Василий Великий. Творения. Т. 2. С. 334.
[22] См.: Свт. Василий Великий. Слово о подвижничестве (Слово подвижническое 13) // Там же. С. 140.
[24] См.: Свт. Василий Великий. Подвижнические уставы // Свт. Василий Великий. Творения. Т. 2. С. 139.
[25] Нужно заметить, что «желательность» аскетизма не одно и то же, что его «необходимость». Могут быть все данные к тому, чтобы известное действие осуществлялось на практике, но оно, однако же, не в состоянии бывает сделаться необходимым, причиною чего по преимуществу является воля. С этой точки зрения смотрит на аскетизм и св. Василий. Утверждая, что аскетизм – хорошее дело, имеющее за себя множество разумных соображений, он все-таки не считает его явлением безусловно необходимым, предоставляя конечное решение доброй воле человека. Кто может вместить, да вместит (Мф. 19:12). Отсюда, с другой стороны, аскетизм и называется еще подвижничеством, как таким родом жизни, который выбирается по усмотрению самого человека.
[26] См.: Свт. Василий Великий. Беседа на псалом седьмой // Свт. Василий Великий. Творения. Т. 1. С. 473.
[27] См: Свт. Василий Великий. Беседа 9. О том, что Бог не виновник зла // Там же. С. 952.
[28] См.: Свт. Василий Великий. Подвижнические уставы // Свт. Василий Великий. Творения. Т. 2. С. 329.
[29] Там же. С. 350.
[30] См.: Свт. Василий Великий. Правила, кратко изложенные // Свт. Василий Великий. Творения. Т. 2. С. 240; Правила, пространно изложенные // Там же. С. 210.
[31] Свт. Василий Великий. Подвижнические уставы // Там же. С. 335–336.
[32] Свт. Василий Великий. Слово подвижническое и увещание об отречении от мира и о духовном совершенстве // Там же. С. 132.
[33] См.: Свт. Василий Великий. Правила, пространно изложенные // Свт. Василий Великий. Творения. Т. 2. С. 157.
[34] Свт. Василий Великий. Слово подвижническое и увещание об отречении от мира и о духовном совершенстве // Свт. Василий Великий. Творения. Т. 2. С. 127–128.
[35] Свт. Василий Великий. Слово подвижническое и увещание об отречении от мира и о духовном совершенстве // Свт. Василий Великий. Творения. Т. 2. С. 128.
[36] Свт. Василий Великий. Подвижнические уставы // Там же. С. 356.
[37] Свт. Василий Великий. Слово подвижническое и увещание об отречении от мира и о духовном совершенстве // Там же. С. 128.
[38] См.: Никанор, епископ. Св. Василий Великий, архиепископ Кесарии Каппадокийской. СПб., 1894. С. 285, примеч.
[39] См.: Свт. Василий Великий. Творения. Т. 2. С. 130, 179, 222, 333, 335, 355 и пр.
[40] См.: Свт. Василий Великий. Правила, пространно изложенные // Свт. Василий Великий. Творения. Т. 2. С. 222.
[41] См.: Свт. Василий Великий. Беседа 1. Слово о посте // Там же. Т. 1. С. 866.
[42] См.: Свт. Василий Великий. Правила, пространно изложенные // Там же. Т. 2. С. 180.
[43] Свт. Василий Великий. Правила, пространно изложенные // Свт. Василий Великий. Творения. Т. 2. С. 181–182.
[44] Там же. С. 180.
[45] Свт. Василий Великий. Подвижнические уставы // Там же. С. 333.
[47] Там же. С. 328.
[48] См.: Свт. Василий Великий. Слово подвижническое и увещание об отречении от мира и о духовном совершенстве // Свт. Василий Великий. Творения. Т. 2. С. 126–127.
[49] Свт. Василий Великий. Слово подвижническое и увещание об отречении от мира и о духовном совершенстве // Свт. Василий Великий. Творения. Т. 2. С. 126.
[51] Там же. С. 127.
[52] См.: Свт. Василий Великий. Подвижнические уставы // Там же. С. 321.
[53] Свт. Василий Великий. Слово подвижническое и увещание об отречении от мира и о духовном совершенстве // Там же. С. 127.
[54] Свт. Василий Великий. Слово подвижническое и увещание об отречении от мира и о духовном совершенстве // Свт. Василий Великий. Творения. Т. 2. С. 127.
[55] См.: Свт. Василий Великий. Подвижнические уставы // Там же. С. 321.
[56] См.: Свт. Василий Великий. Слово подвижническое и увещание об отречении от мира и о духовном совершенстве // Там же. С. 126.
[57] См.: Личное совершенствование и общественная жизнь // Вестник Европы. 1892. Кн. VI.
[58] Свт. Василий Великий. Предначертание подвижничества // Свт. Василий Великий. Творения. Т. 2. С. 123.
[59] См.: Свт. Василий Великий. Предначертание подвижничества // Свт. Василий Великий. Творения. Т. 2. С. 122–125.
[60] Ср.: Там же. С. 122.
[61] См.: Там же. С. 123.
[62] См.: Там же. С. 122–123.
[63] Свт. Василий Великий. Подвижнические уставы // Свт. Василий Великий. Творения. Т. 2. С. 330.
[64] Ср.: Там же. С. 330–331.
[65] См.: Свт. Василий Великий. Беседа 3 // Свт. Василий Великий. Творения. Т. 1. С. 890–891.
[66] Правда, если перевести мысли Владимира Соловьева на язык Платона, то окажется, что они не новы. Так, соловьевское «достоинство» человека – «я» – можно поставить в параллель с платоновским «разумом» (νοῦς), а отрицание этого достоинства – «не-я» – с «неразумными вожделениями» (τὸ ἐπιϑυμητιϰὸν). Но, проводя такую аналогию, все-таки не надо забывать того, что в то время как Платон рассуждает об этих началах как о готовых данных, Соловьев выводит их из чувства стыда.
[67] Толстой Л. В чем моя вера. С. 28.
Текст приводится по изданию: Святые отцы Церкви и церковные писатели в трудах православных ученых. Святитель Василий Великий. – М.: Сибирская Благозвонница, 2011.
Изобилие и аскеза в русской литературе. Столкновения, переходы, совпадения
Текст: Эманюэль Ландольт16.06.2020 3262В издательстве «Новое литературное обозрение» вышел сборник статей, посвященный понятиям изобилия и аскезы и их роли в русской культуре. В него вошли статьи Жана-Филиппа Жаккара, Корнелии Ичин, Оге А. Ханзена-Лёве, Михаила Эпштейна и других исследователей. С любезного разрешения издателя публикуем фрагмент статьи Эманюэля Ландольта «Аскетический стиль в московском концептуализме».
Илья Кабаков. Человек, улетевший в космос из своей комнаты. 1985. Инсталляция, смешанная техника. Центр Жоржа Помпиду, Париж. Национальный музей современного искусства / Центр индустриального творчества. Вид инсталляции на выставке «В будущее возьмут не всех» в Государственной Третьяковской галерее, Москва. 2018. Фото: Максим Стулов / Ведомости
Как это ни парадоксально с точки зрения научных принципов западного conceptual art, некоторые русские концептуалисты сначала стали заниматься искусством по модели духовной практики. Будучи аскетами, художники-концептуалисты игнорировали тело художника как привилегированный объект рассмотрения искусства, в этом отношении отдалившись от западного performance art. Концептуалисты работали с концептами в ментальном или «ментализированном» мире, где объект или творчество были обусловлены минимальными формами (редукция изображения или репрезентации). Получался хиазм: искусство как мышление, с одной стороны, и мышление об искусстве — с другой. Выражались эти позиции по-разному. У московских концептуалистов произошла дематериализация искусства, согласно знаменитой формуле американского искусствоведа Люси Липпард, но в согласии с аскетическими принципами. Они состояли преимущественно в отказе от излишних форм и отказе от изображения. По этому этосу художники также критично относились к «поверхности общественных категорий», в этом отличаясь от дискурса и нравственных категорий диссидентов. Иногда эти аскетические претензии утверждались на эстетическом уровне:
В более широких и активных в социальном отношении кругах советской творческой интеллигенции и просто интеллигенции, которые потом стали называться «диссидентскими», в тот период разговор об эстетических проблемах просто не мог состояться. Этой активной массе прежде всего нужно было отвоевать у властей жизненное пространство для культуртрегерской деятельности.
Концептуалисты требовали от художника отстояния от политических категорий, необходимого для того, чтобы сосредоточиться на эстетических и экзистенциальных проблемах.
Изображение концептуалисты часто наполняли словами или элементами абсурда. Соучастие зрителя являлось целью этих композиций. По словам Пивоварова, открытая картина заменила замкнутую. Аскетический аспект творчества означает привлечение, или мобилизацию, зрительского внимания. Многие работы концептуалистов 70-х годов свидетельствуют о центральной роли зрителя. В них аскетическая деятельность открывает внутреннюю перспективу как со стороны художника, так и со стороны зрителя. От активного зрителя ожидаются внимание и аналитический взгляд. Идея определения искусства через материальные или формальные свойства вообще упраздняется.
Группа «Коллективные действия». Акция «Перемещение зрителей». Московская область, Киевогорское поле. 11 июня 1989. George Kiesewalter archive
Стиль жизни у концептуалистов был призван совпасть с художественными формами их творчества. У художников были одновременно внутренние амбиции духовно-художественной реализации и стремление к созданию элитарного сообщества (которое искусствовед В. Тупицын называл «нео-коммунальным телом»). Их художественная деятельность представлялась им особым сегментом исследования, отделенным от общих эстетических тенденций и художественных институтов (Монастырский называет концептуализм кораблем исследования).
Как мы уже сказали, культ аскезы сопровождался экзистенциальными компонентами. Этот экзистенциальный этос, влиятельный в раннем концептуализме в группе «Сретенский Бульвар», выражается как разворачивание поля возможностей — с отсылкой к Хайдеггеру. Интересно заметить на известной картине Пивоварова, как художники «Сретенского Бульвара» стоят отдельно друг от друга и каждый воплощает свой собственный этос и стиль. Если концептуалисты отрицали фигуру автора, они все-таки отстаивали свою приватность, понимавшуюся ими в духе заботы о себе и заботы о личной свободе. Кабаков, например, создает персонажей как метафоры собственной интровертности (этос которой в целом широко разделялся участниками концептуалистского движения). Эти метафизические перспективы, которые быстро распространились с конца 1960-х годов в художественном подполье, резюмируются в таких понятиях, как духовная практика, Фаворский свет, метафизика света, аскеза… Если они воспринимались иногда с иронией (ср. кабаковские термины духовка, нетленка), в целом аскетическая атмосфера все-таки оставалась очень важной у художников-концептуалистов (можно упомянуть такие имена, как Никита Алексеев, А. Монастырский, Д. Пригов, И. Кабаков, Б. Гройс, Р. и В. Герловины). Как об этом говорит Кабаков:
Состояние духовного климата этого периода было так мощно и концентрировано, что оно, не изменяясь, перешло чуть позднее в другой вид искусства, не изобразительный и не предметный, а именно — в «искусство среды», в «хеппенинги» — в творчество группы «Коллективные действия», где оно, это состояние, получило уже вид сгущенного, тотального переживания — всегда подлинно присутствующего в их акциях и так точно и одновременно бережно закрепленного ими в их описаниях и документировании…
Группа «Гнездо». Попытка увидеть самого себя в прошлом и будущем. Из серии «Нефункциональное искусство». Документация акции. 1978. Courtesy Государственный центр современного искусства
Аскетический стиль черпался концептуалистами отнюдь не только из (реальной или истолкованной ими в нужном им духе) православной теологии и практики. У них высоко котировался тот воображаемый Восток, с которого пришли буддизм, дзен, коаны, мантры и столь любимый ими концепт «пустота». Эти миры — как воображаемые, так и заново созданные — функционируют как антидот против славянофильства, традиционного (в духе РПЦ) православия, и в них важное место занимает внимание к быту, повседневности как полю аскетических дел. Через эту новую имманентность аскетический стиль оказывается незаконченным, настаивающим на процессуальности без каких бы то ни было перспектив завершения. Можно упомянуть работы Кабакова, которые представляются полем комментария, полем интерпретации, как образ какого-то внешнего шума, препятствующего любому внутреннему доступу к себе. Вычленение голоса, как внешнего, так и внутреннего, становится новой формой жизни и познанием себя. Кабаков хорошо резюмировал эту имманентную принудительную перспективу, используя единый Текст как метафору языковой природы советского быта: «Наши тексты обращены только к текстам, и любой текст есть текст, покрывающий текст предыдущий. В этом смысле у нас настоящая витгенштейновская герменевтика — мы как бы все живем внутри единого текста». Советское безличное текстовое пространство функционирует в этом контексте как единый поток, «коммунальное тело», от которого надо дистанцироваться, чтобы открыть свободный внутренний опыт. В 80-х годах Кабаков интегрирует советский дискурс в пространство картины, расширяя свое поле исследования на пути к идентификации и нейтрализации дискурса Другого (Ж. Лакан).
Одним из последствий строгой аскезы стало отсутствие политической ангажированности художников, и этим они отличались от западных коллег. За некоторыми исключениями, художники жили на чрезвычайно скромные денежные средства и у них было огромное количество свободного времени, свободного от социальных принуждений, что создавало идеальные условия для деятельности, лишенной утилитарных целей. В. Пивоваров, один из отцов-основателей МК, будучи уже в эмиграции, сетует на этот строгий аскетизм:
Хотя я описываю это в иронических тонах, на самом деле после строгого аскетизма концептуальных стендов я был очарован возможностью просто нажраться и напиться до отвала, я хотел попробовать запретного плода, запретного в нашем московском ордене, а именно освободить саму форму, материал, краску, дать им жить собственной жизнью, развиваться по их собственным законам.
Валерий и Римма Герловины. Зоо. Homo Sapiens. 1977. Документация перформанса. Фото: Виктор Новацкий
Мы бы рискнули сказать, что московский концептуализм с его аскетической традицией является антисоциальным движением. В эпоху застоя художники работали для себя, часто толкуя свое творчество как созидание самого себя (против романтического императива «самовыражения») и игнорируя коллективные задачи и идеалы советской идеологии. Они часто понимали свою практику как различные техники эскапизма, как внутреннюю эмиграцию. Монастырский, например, считал, что деятельность его группы «Коллективные действия» заключалась в расширении сознания, и у всех акций первого периода (1976–1980) был невидимый объект — сознание зрителей-участников:
В самом общем функциональном смысле наши произведения есть не что иное, как метамузыкальные композиции, в большей или меньшей степени рассчитанные на то, чтобы создать у присутствующих такое состояние сознания, при котором ему открываются (или должны открываться) духовные ценности формообразующих наше сознание онтологических сущностей.
Опять-таки исследуются сознание зрителя и средства его расширить. Как упомянул в своей книге об отцах-пустыниках Ж. Лакарьер, для аскета важна социальная смерть и изоляция; он не просто созерцает вечные истины, а желает «умереть для мира». Вообще, аскетический стиль — это способ «жизни вне». Край, окраина, жизнь по краям — ключевые темы московского концептуализма. Из этих тем возникают не только художественные формы, но и стиль жизни. Этот художественный этос отсылает к «мифологии отверженности», где настоящая жизнь реализуется на периферии, в отказе от эстетических и социальных норм.
В неофициальной культуре существовали разные этические формы поведения и жизни. На одном полюсе доминировала богема (Южинский круг, например), которая предавалась всяческим излишествам (свободная любовь, пьянство, асоциальное поведение). Здесь надеялись в хаосе найти сверхпорядок или доступ к духовной реальности. На другом полюсе художники, принадлежавшие к московскому концептуализму, много работали в мастерской, но считали важным обмен идеями, «круг общения» и другие умозрительные виды деятельности. Сам Монастырский утверждал, что концептуализм как направление имеет дело с миром идей и их отношениями, не раз утверждая аскетические ориентации своего творчества и употребляя слово «умозрительность». В сочетании разнородных материалов концептуалисты демонстрировали заимствование и наложение разных идей. Своеобразный коллаж из различных философских идей реализовался в таких практиках концептуалистов, как, например, «Мантра русской культуры — Евгений Онегин» Д.А. Пригова, в котором он читает поэму Пушкина по образу буддийской молитвы.
Обложка книги Дмитрия Александровича Пригова «Евгений Онегин Пушкина» / пред. Д. Пирогова, худ. А. Флоренский. СПб.: Красный матрос, 1998
Аскеза в московском концептуализме всегда созвучна с понятием пустоты. Аскеза как забота о себе, как борьба против страстей находит в пустоте неограниченное поле экспериментов. Пустота играет центральную роль как в качестве приема, так и в стиле жизни концептуалистов. Концепт «пустота» многозначен и может быть предметом самых различных толкований. Он иногда означает одновременно отрицание изобразительных элементов, прозрачность, созерцание, божественную энергию, поле бытия. В акциях КД пустота манифестируется в виде снежного поля и метафоризирует пространство сознания и возможности его освобождения от процесса семиотизации. Под влиянием дзена и Кейджа у группы КД пустота понимается как прием для создания внутреннего пространства, как зеркало, в которое (фактически — внутрь себя) зритель, участник, но и художник может бросить взгляд. Пустоту в нескольких картинах Кабакова следует сравнить и с темой Фаворского света, места также личного, внутреннего опыта участия в Боге. Согласно концептуалистам, внутри каждой системы есть пробел, нефункциональный или отрицательный элемент, который расшатывает стабильность системы.
Повторим, что для московского концептуализма характерно отсутствие проблематизации тела в творческом процессе, как и в объекте искусства. Этим (как и политической позицией) московский концептуализм отличается от западного conceptual art. Все изображения тела здесь часто редуцируются к минимальным формам, тем, которые Дюшан называет «infra-mince» («тоньше тонких»). Хороший пример находим в исчезнувших фигурах акций «Коллективных Действий». Часто в альбомах Кабакова (например, цикл «10 Персонажей») реальность воспринимается из внутренней, феноменологической перспективы и заканчивается выходом из тела. Чтобы охарактеризовать этот феномен, упомянем принцип персонажности у Кабакова — способ проецирования внутренней жизни на художественный план. Концептуальный подход обращается здесь к внутреннему миру как концептуальному пространству par excellence.
В любом случае аскетическое наследие претерпело в этой среде серьезные изменения, будучи подчинено новым теоретическим и художественным целям. Например, в некоторых работах Кабакова 1970-х годов метафизический свет означал присутствие Бога через его энергии и возможность участия в нем человека. В 1980-х же годах свет превратился скорее в пустоту, означая простую плоскость надписи.
Благополучная семейная жизнь священнослужителя — это христианский подвиг, аскетическая и пастырская задача / Новости / Патриархия.ru
21 декабря 2018 г. 12:40
21 декабря 2018 года, выступая с докладом на Епархиальном собрании г. Москвы, Святейший Патриарх Московский и всея Руси Кирилл призвал управляющих викариатствами поддерживать священнические семьи, проявлять больше внимания к супругам священников, в том числе не пренебрегать возможностью приглашать священнослужителей с женами в дни юбилеев или другие памятные дни.
«Опыт показывает, что доброе мудрое участие в судьбе терпящей кризис семьи во многих случаях может изменить ситуацию. Однако важно, чтобы такие встречи не оказались формальными. В особенности следует избегать в их организации методов административного руководства. Избыточное внимание к вопросам семейной жизни со стороны начальства порой воспринимается с опаской и недоверием как вмешательство и попытка неоправданного контроля. Деликатность в этой чувствительной сфере не будет излишней», — сказал Святейший Патриарх Кирилл.
«Особое значение, дорогие отцы и братия, имеет добросердечное внимание друг к другу собратьев по алтарю, тех, кто видит друг друга почти каждый день. Ведь раздор в семье не наступает в одночасье. Разрыв между самыми близкими людьми начинается с охлаждения, угасания любви, нарастающего потока обид и невнимательного отношения друг к другу, а иной раз — просто с усталости, вызванной самыми разными причинами. Видишь помрачневшего собрата — поинтересуйся, что с ним происходит, искренне помолись о нем и его близких, предложи помощь и дружеский совет, даже походатайствуй о нем и его семье перед приходским или епархиальным руководством», — посоветовал Святейший Владыка.
«Благополучная семейная жизнь, возрастание во взаимной любви — это христианский подвиг, аскетическая и — в нашем случае — пастырская задача, — подчеркнул Патриарх. — Излишне говорить, что крах семейной жизни священника неизбежно ложится мрачной тенью и на его пастырское служение. Как он будет чистым сердцем служить Церкви Христовой, когда его домашняя церковь распалась?»
«Обыденному сознанию свойственно судить о христианской аскезе как о каком-то наборе ограничений, пусть даже принимаемых добровольно, как о необходимом средстве обуздания зла. Но ведь за хорошо известными словами Псалмопевца Уклонись от зла следуют другие: И сотвори добро, взыщи мира и устремись к нему (Пс. 33:14). И если о том, как уклониться от зла, мы размышляем и говорим много и охотно, то о второй части этого императива Священного Писания бываем склонны забывать, считая, что благо в нашей жизни совершается само собой. А ведь именно стремление к благу, к миру Христову требует подвижнических усилий обеих сторон супружеского союза и особенно главы семьи, облеченного священным саном», — сказал Святейший Владыка.
По словам Предстоятеля, «общая молитва, сохранение взаимной любви и возрастание в ней, обретение общего взгляда на мир, способность хранить внимательное, благодарное и признательное отношение друг к другу, великодушное терпение, умение слушать и слышать — все это должно быть содержанием ежедневного духовного подвига священнослужителя и его супруги, причем не только в период становления молодой семьи, но и — это не менее важно — много позже, в годы зрелости и даже в преклонном возрасте».
«Мы говорим о жертвенности в пастырском служении. Жертвенность пастыря — это в первую очередь готовность жертвовать собой, своими силами, своим вниманием, своим отдыхом и временем. Но это не означает, что следует полностью жертвовать ближними! Всегда ли отцы внимательны к своим супругам? Не бывает ли так, что занятый пастырскими трудами священник не смотрит на настроение жены, на ее нужды, не замечает ее усталости, оставляет ее наедине со скукой и однообразием домашних дел? Внимательное и чуткое отношение к прихожанам есть норма пастырского поведения. А ведь не в меньшей мере в таком внимательном и чутком отношении нуждаются домашние священника и в первую очередь — та, кто связала с ним и его служением свою жизнь. Она вместе с детьми — в первых рядах его паствы», — сказал Патриарх.
Не всегда супруга священника или диакона с первых дней может вполне понести связанные с ее положением обязанности и определенные ограничения. «Но там, где есть подлинная общность жизни и не угасает взаимная любовь и привязанность, там рано или поздно формируются и мировоззренческое единство, общий взгляд на вещи, единомыслие и готовность к несению тягот друг друга и исполнению закона Христова (ср. Гал. 6:2)», — отметил Святейший Владыка.
«Традиция избрания на диаконское и пресвитерское достоинство состоящих в браке людей — это не просто древний обычай нашей Церкви. Это свидетельство ее мудрости, вдохновленной Духом Святым; это широко распахнутое окно возможностей для деятельного распространения правды Христовой в мире. Именно поэтому апостол Павел в послании к Тимофею (см. 1 Тим. 3:4) напоминает нам, что способность хорошо управлять своим домом есть один из критериев доброго пастырского служения», — сказал Патриарх.
«Воспользуюсь случаем, чтобы передать мою глубокую признательность матушкам — супругам наших священников и диаконов, поблагодарить их за молитвы, за деятельную любовь, за преданность Церкви Христовой и своему призванию. Их каждодневный подвижнический труд почти не виден извне, но практически всегда доброе пастырское служение в значительной мере сопряжено с незаметной, подчас молчаливой, но постоянной поддержкой и участием матушки», — заключил Святейший Патриарх Московский и всея Руси Кирилл.
Пресс-служба Патриарха Московского и всея Руси
Вся жизнь в России — аскетизм
Что такое аскеза? Каков смысл аскезы в мире, где властвует дух тяжести (Ницше)? На чем основано сопоставление аскетического и теоретического? Может ли аскетика вести к саморазрушению? О христианском подвиге как духовной практике и о полноте присутствия в мире в аскетическом формате рассуждают священник Дионисий Харин и Александр Секацкий, кандидат философских наук.
Александр Секацкий и священник Дионисий ХаринСвященник Дионисий Харин: Аскетика и аскетическая жизнь — одна из наиболее интересных тем в греческом и русском православии. Аскетика помогает человеку на пути к совершенству. В христианской среде есть очень много взглядов на аскетику. Греческое слово «аскезис» на русский переводится как «упражнение». Нужны некоторые упражнения, которые помогают душе собраться, находиться в определенном тонусе.
Аскетизм появился с зарождением монашества. Затем это становится общей практикой. Для восстановления целостности бытия необходимы как духовные, так и телесные упражнения. Как на это смотрит философия и какие есть точки соприкосновения, хотелось бы сегодня обсудить.
Священник Дионисий ХаринАлександр Секацкий: Хотелось бы осмыслить аскезу как универсальное понятие, в том качестве, в котором она рассматривается, например, у Ницше, у Фуко. Ницше говорит, что Земля есть аскетическая планета по преимуществу, или аскетическая звезда. Поэтому самообуздание рассматривается в качестве великой преобразующей силы: оно может вызывать перемены в мире, гнев или ужас богов. Ницше противопоставляет аскезу полноте бытия.
Аскеза есть лучший способ адаптации в мире, где властвует дух тяжести, где мы поневоле обладаем телами, где мы подвержены страданиям, болезни, смерти.
В силу этой предзаданности у нас есть единственный шанс приобрести суверенность — аскеза. Аскета ни в чем нельзя ограничить, потому что в мире нет ничего такого, в чем бы он сам себя уже не ограничил добровольно.
При великом количестве аскетических практик Востока и Индии уникальной остается христианская аскеза. Внутри эллинской идеи счастья — эпимелейи происходит расщепление и выделяется теория — минимизация своего взаимодействия с миром до какого-то гомеопатического уровня.
Теорос — так именовались зрители на Олимпийских играх, которые только смотрят, не вступая в плотные слои осуществленности. Это и было воплощено в фаустовской цивилизации, в нашей с вами цивилизации. Второй спектральной составляющей оказался аскезис. На долю аскезы осталась сама эта тяжелая телесность.
Симеон Новый Богослов, Максим Исповедник, Григорий Палама постоянно указывают на иной способ аскетического выбора. Оно противостоит гомеопатии сущего, например эстетическому созерцанию. Ты должен оставаться лишь наблюдателем. Мы не можем относиться к миру только эстетически. Мы должны относиться к нему как к тому, что нам противостоит.
Может быть, этот мир должен быть дан нам не эстетически, не теоретически, не исторически, а событийно. Все, что является телесным, случайным, возрастным, гендерным, может быть вынесено за скобки, но сама полнота останется. Хочу прочесть цитату из Симеона Нового Богослова.
«Но в каком месте или в какой части тела, думаете, полагает он, что вообразится Христос? В лице или в груди? Нет, в сердце нашем вообразится Он и не телесно, а бестелесно и как подобает Богу. Впрочем, как женщина, имеющая во чреве, знает о том ясно, так как младенец во чреве ея делает некоторые движения, и нельзя ей не знать, что имеет плод во чреве: так и тот, кто имеет вообразившимся в себе Христа, знает движения Его и взыграния, то есть осияние и облистание Его, и видит внутри себя воображение Христа. Как в зеркале видится свет светильника, так видится в нем Христос, как свет, всесущественно, невидимо видимым и недомыслимо постигаемым, во образе безобразном и в виде безвидном».
Здесь выражен протест против эстетического только, или только исторического, или только схематического проникновения в учение, в традицию, в предание. Христианский подвиг, подвиг прямой христианской аскезы состоит в том, что пусть твоя современность не делает тебя слепым.
Не думай, что фарисеи были только там, а здесь — исключительно одно цивилизованное человечество. Понимание того, что это с нами, а не с ними, и есть основа христианского подвига.
Понимание, что Иисус никуда не удалился, Он здесь, и если ты Его обретаешь через встречу, как говорит Максим Исповедник, то это означает, что ты действуешь в духе христианства. Мы выбираем некий решающий коридор воли из всех возможных состояний телесности. Суть аскезы состоит в том, чтобы удержать влечение от развлечений.
Если в тебе есть влечение к спасению души и обретению жизни вечной, то ты должен понимать, что контрольное отношение к сорной и фоновой телесности непременно приведет к развлечению, к размену по мелочам, к уклонению от влечения с большой буквы, следуя которому, ты удержишь полноту воплощенности.
Христианский подвиг задает прообраз пролетарского праксиса, поскольку пролетариат тоже выступает против всего частичного, объективированных сущностей.
Александр СекацкийСвященник Дионисий Харин: Аскеза — это не просто духовные упражнения, которые необходимо выполнять, поклоны или чтение каких-то правил. Христианство через аскетизм постулирует идею инаковости. Аскетизм является такой возможностью, которая помогает противопоставить христианство окружающей действительности.
Аскетизм — это молитва, возможность и желание ограничиться малым. Именно поэтому появляется пост как важный инструмент аскетизма. Христианский аскетизм должен проявиться в том, чтобы позаботиться о сирых и убогих. Аскетизм — это всегда возможность опомниться, собраться, действовать.
Иногда в аскетизме понимается неправильно посыл о том, что тело является телом греха и нужно бороться с ним и как можно больше тратить своих усилий на то, чтобы побороть эту плоть. Тело обладает ценностью даже в глазах Бога, с ним бороться не нужно. Если бы было по-другому, то Христос не воплотился бы, не стал подобным нам.
Некоторые считают, что можно выполнять определенные правила каждый день, и никаких устремлений у тебя не будет. Есть интересный святой, Порфирий Кавсокаливит, он сказал:
«Не нужно бороться со своим телом, открой всего лишь небольшую щель для Бога, для Его света — и будешь исцелен, твоя жизнь коренным образом изменится. И тогда ты поймешь подлинную природу христианской жизни».
Александр Секацкий: Как говорил Сократ, с хорошим человеком ничего плохого не может случиться. В том и беда, что стоит немного потерять бдительность и увлечься, и мы придем не к этому миру, где всему можно доверять, а к миру, где мы абсолютно стерты.
Если меня заинтересовал легкий ветерок, а через пять минут — чувство голода, то здесь нет меня, нет никакой авторизации и никакой свободы. В выборе правильной аскезы нужно что-то вроде аналога музыкального слуха.
Священник Дионисий Харин: Аскетизм позволяет человеку осознать, кто я и кто мной управляет. Я управляю своим телом или тело управляет мной. Я управляю своими чувствами или чувства управляют мной. Когда ты встречаешь Христа, то Бог начинает тобой управлять. Ты ощущаешь свою целостность. У нас нет никакого путеводителя. Но если вы будете искренним христианином, то вы уже будете аскетичны, вы сможете обрести встречу не только с Богом, но и с самим собой.
Мы так устроены, что нам очень часто хочется нашу духовную жизнь регламентировать. За вопросом «что мне делать» кроется вопрос «что мне не делать».
Аскетизм — вызов, но для каждого он свой. Именно поэтому нет никакого руководства, мы все разные.
Друзья из Греции, когда приезжают в северную часть России, говорят, что вся жизнь здесь — аскетизм, потому что ты ограничен во многом.
Александр Секацкий: У Макса Вебера это ключевое понятие — мирская аскеза, которая и была принята на вооружение Лютером и представляла собой источник нового великого сейсмического толчка христианства. Когда твой доход принимается не как возможная форма откупа, а как свидетельство твоей богоизбранности.
Мирская аскеза означает, что ты получаешь прибыль, создаешь рабочие места. Если ты аскетичен в этом смысле, то ты и приумножишь сбережения, капитал. Даже такая аскеза — великая сила. Знаки богоизбранности ты не можешь разбазаривать и тратить, ты должен их аскетически накоплять.
Вопрос из зала: Связаны ли аскеза и творчество?
Александр Секацкий: Напрямую. В «Генеалогии морали» Ницше говорит о художнике и аскетическом идеале.
Вопрос участника прямой трансляции: Как аскетика соотносится с саморазрушением?
Священник Дионисий Харин: Если аскетика будет не во имя Бога, то она может вести к разрушению. Если мы следим за рационом питания и прочими пустяками, то можем упустить самого Бога.
У апостола Павла есть слова в Послании к Галатам (5:22), он дает очень важный критерий, как вообще понять, ты на правильном пути находишься или нет. Путей много, но результат должен быть один — плод духовный. Любовь, радость, мир, долготерпение. Этого нет в законе. Это является критерием, по которому можем понять, на правильном пути или на ложном находится человек.
Монах — крайняя форма противопоставления себя миру, поэтому и аскетизм там другой. Монашеский аскетизм у нас всегда считался главным, что не должно быть так.
Александр Секацкий: Есть такое понятие, как множественность подвига. Если мы все нацелимся на аскезу по типу столпничества, то ясно, что такое здание не устоит. Даже в великой аскезе есть свои искушения, связанные с манией величия. Удалившись в пустыню и питаясь акридами, подвижник тоже может впасть в это искушение. Ты не должен демонстрировать это, как украшение. Важно, что именно подчеркивать.
Источник
Подписывайтесь на канал Предание.ру в Telegram, чтобы не пропускать интересные новости и статьи!
Присоединяйтесь к нам на канале Яндекс.Дзен!
Автор статьи: Редакция порталаОпределение слова «аскет» Мерриам-Вебстер
as · cet · ic | \ ə-ˈse-tik , а- \ варианты: или реже аскетический \ ə- ˈse- ti- kəl \ 1 : строгое самоотречение как мера личной и особенно духовной дисциплины. аскетический монах аскетическая диета 2 : суровый по виду, манерам или поведению| تعلم باللغۃ الانجلیزیۃمن اللغۃ الھن Английский по арабски | |
| অসমীয়াৰ পৰা ইংৰাজী শিকক английский из ассамского | |
| বাংলা থেকে ইংরেজি শিখুন английский с бенгальского | |
| বাংলাদেশী বাংলা ভাষা থেকে ইংরেজী ভাষা শিখুন английский из бангладеш бенгальский | |
| 从 中文 学习 英语 английский с китайского | |
| ગુજરાતી માંથી અંગ્રેજી શીખો английский из гуджарати | |
| हिंदी से अंग्रेज़ी सीखिये английский с хинди | |
| Bahasa Inggris dari bahasa Indonesia Английский с индонезийского | |
| ಕನ್ನಡದಿಂದ ಆಂಗ್ಲ ಭಾಷೆ ಕಲಿಯಿರಿ Английский с каннада | |
| BAHASA INGGERIS DARIPADA BAHASA MELAYU Английский с малайского | |
| മലയാളത്തിൽ നിന്നും ഇംഗ്ലീഷ് പഠിക്കുക Английский с малаялама | |
| मराठीतून इंग्रजी शिका Английский с маратхи | |
| नेपाली बाट अंग्रेज़ी सिख्नुहोस् английский из непальского | |
| ଓଡିଆ ରୁ ଇଂରାଜୀ Английский язык с ория | |
| Inglês a partir de Português английский с португальского | |
| ਪੰਜਾਬੀ ਤੋਂ ਅੰਗਰੇਜ਼ੀ ਸਿੱਖੋ английский из пенджаби | |
| Aprenda Inglés desde el españo английский с испанского | |
| தமிழிலிருந்து ஆங்கிலம் கற்றுக்கொள்ளவும் английский с тамильского | |
| తెలుగు నుండి ఇంగ్లీష్ నేర్చుకోండి английский с телугу | |
| ภาษา อังกฤษ จาก ภาษา ไทย английский с тайского | |
| Türkçeden İngilizce английский с турецкого | |
| اردو سے انگریزی سیکھیں Английский с урду |
Радость аскетизма | Алиментариум
Мы приехали поздно ночью и поселились в гостевом доме примерно в километре от большого общественного особняка, где останавливались монахи.Монахини, будучи более многочисленными, были рассредоточены по множеству маленьких и больших хавели (традиционных домов), принадлежащих их последователям. На следующий день мы проснулись рано и обнаружили густой туман, делающий все спокойно и умиротворяюще. Казалось, ощущение безмятежной тишины в маленьком городке было синхронизировано с присутствием радостного духа монахов и монахинь.
Имея в голове четкие образы аскетических практик из детских сказок и басен, я ожидал, что аскеты-джайны будут худыми, голодными и одинокими странниками.Я знал, что у них нет ничего, кроме горшка для сбора милостыни и «метлы», которой они всегда аккуратно сметают с земли маленьких существ, чтобы не наступить на них. Мой образ аскета был отчасти правильным, но совершенно неправильным, когда дело касалось ожидания усталых лиц, измученных болью, с кожей поверх костей.
Я был посреди водоворота аскетов, разбросанных по площади в один квадратный километр. Монахи и монахини были разделены на малые и большие группы с отдельными индивидуальными или групповыми обязанностями.Многие занимались сбором подаяний, другие вышивали, стирали, читали и писали. В большом зале были разбросаны кучки домохозяев, беседующих с подвижниками, в то время как толпы собирались вокруг некоторых других подвижников. Все казались настолько озабоченными, что я не решался нарушить покой в этом месте, пока мои глаза не увидели старого монаха с сочувственными глазами.
В чем радость аскетизма?Воспользовавшись его опытом, я спросил, в чем, помимо смены одежды, есть принципиальная разница между двумя радикально разными образами жизни — аскетическим и мирским? Монах ответил: «Мирянин привязан к телу, семье, обществу, нации и окружающему миру, а подвижник — оторван от них.Аскет привязан к душе, которая вечна и существует во все времена — в прошлом, настоящем и будущем. Даже для аскета невозможно поддерживать физическое тело без использования мирских благ, однако можно жить непривязанно к материальным благам. Тяга к еде, одежде и крову — причина несчастья, и аскет, естественно, свободен от этих мирских атрибутов ». Для меня это общее послание было философским, острым и привлекательным.
Поэтому я задала прямой вопрос одной молодой монахине: «В чем радость аскетизма?» Она ответила риторическим вопросом: «Вы говорите мне, создание препятствий для других называется радостью? По сути, мы живем в том же физическом мире, в котором живут неаскеты.Например, мы едим, пьем, ходим, путешествуем на большие расстояния, но фундаментальное различие в двух стилях жизни состоит в том, что мы, как аскеты, не будем сознательно причинять вред другому существу или препятствовать ему ».
Когда дело доходит до еды и того, как она связана с радостью и счастьем, я, как мирянин, обладаю независимостью выбора из бесчисленного множества предметов. В конце концов, я загружаю свой желудок до сытости, но потом часто чувствую себя тяжелым и безрадостным. Итак, я специально спросил, что за радость в сборе милостыни.Она ответила: «Радость в том, чтобы следовать правилам сбора милостыни».
Могут ли аскеты изолироваться от физического мира, в котором они живут?Такое заявление подогрело мое любопытство, и поэтому я более глубоко исследовал их способы сбора милостыни и еду, которую они едят. Хотя правила различаются в зависимости от секты, некоторые принимают пищу один раз в день, а другие два или три раза в день. Однако джайнские монахи и монахини не готовят еду и не готовят ее для них. Из набожности последователи-миряне готовят лучшую пищу в соответствии со своими личными способностями, чтобы обеспечить благополучие нищим.Несмотря на то, что домовладельцы предлагают им достаточно еды, монахи и монахини собирают в свои миски лишь небольшие порции из того, что им предлагают. Их способ сбора милостыни называется гочари , что технически означает «пасущая корова». Подобно тому, как коровы переходят с места на место, беря порции травы, не выкорчевывая их, джайнские нищие также переходят из дома в дом, собирая лишь небольшие порции пищи, чтобы семье не нужно было больше готовить для себя.
Собирать милостыню
Еда, предлагаемая мирянами
Еда, предлагаемая мирянами
эссе в честь Филиппа Руссо: Лейерл, Блейк, Янг, Робин: 9780268033880: Amazon.com: Книги
«Аскетическая культура : Очерки в честь Филиппа Руссо — важный ресурс для ученых и студентов, интересующихся изучением христианства в поздней античности. Он предлагает увлекательную коллекцию исследований раннехристианской аскетической риторики и практики, а также обширные самопознания. размышления о современной научной интерпретации данных из первоисточников. При этом авторы отмечают важный вклад Филипа Руссо в эту область ». (Стивен Дж. Дэвис, Йельский университет)«Эта книга содержит пятнадцать эссе признанных ученых и, таким образом, дает хорошее представление о состоянии святоотеческих исследований сегодня в англоязычном мире в области раннего монашества.»( American Benedictine Review )
» Редакторы этого тома чествуют Филипа Руссо, который писал о позднеантичном аскетизме и более широких темах в течение сорока пяти лет и чье «любопытство ненасытно, а его трудолюбие устойчиво» ( стр. 4), снабдили несколько поколений ученых не только наволочками, но и множеством ценных подарков ». ( Anglican Theological Review )
«Филип Руссо был пионером в обновленном исследовании аскетизма и монашества в древнем христианстве.В этом увлекательном томе ведущие историки предоставляют новейшие исследования раннехристианской аскетической культуры в ее литературном, социальном и творческом аспектах. Эссе, представленные здесь, неизменно соответствуют превосходству собственной стипендии Руссо, и вместе они составляют существенный сборник для всех, кто интересуется ранней церковью, аскетизмом и подходами к истории христианства ». (Дэвид Бракке, Джо Р. Энгл, председатель кафедры истории христианства, Государственный университет Огайо)
«Достойная дань уважения внимательному коллеге, наставнику и нежному оводу, этот том богато иллюстрирует развивающиеся дискуссии между учеными о культурах самодисциплины, созданных и адаптированных христианами в поздней античности.Экспертные эссе затрагивают вопросы монашеского общества и его регулирования, литургии, литературы и библейского толкования; исследовать формирование себя и строение полов; и переосмыслить историю изучения аскетизма в современную эпоху. Эти вклады отражают разнообразие новых направлений, которые были реализованы в диалоге с Филипом Руссо ». (Дерек Крюгер, Джо Розенталь, профессор кафедры религиоведения, Университет Северной Каролины в Гринсборо)
« Читатель, желающий познакомиться с текущим стипендия по раннехристианскому монашеству будет хорошо обслужена этим Festschrift.. . . Это дань уважения Филиппу Руссо за то, что его сеть бывших учеников и коллег смогла так умело покрыть большую часть просторов раннего аскетического ландшафта »( Worship ).
Блейк Лейерл — адъюнкт-профессор богословия и классики Университета Нотр-Дам. Авторы: Вирджиния Буррус, Дэниел Ф. Канер, Кэтрин М. Чин, Малкольм Чоут, Элизабет А. Кларк, Патриция Кокс Миллер, Сюзанна Эльм, Джорджия Франк, Джеймс Э. Геринг, Джоэл Калвесмаки, Блейк Лейерл, Клаудия Рэпп, Сэмюэл Рубенсон, Джанет Тимби и Робин Дарлинг Янг.Робин Дарлинг Янг — доцент богословия Университета Нотр-Дам.
‘»Стоики-аскеты?» Опровержение Кевина Патрика — Современный стоицизм
От редакции: Эта статья была написана как ответ на предыдущий пост Петра Станкевича. Цифры в квадратных скобках относятся к сноскам автора.
В статье, ранее опубликованной в блоге Stoicism Today [i], доктор Петр Станкевич приводит доводы в пользу современного гедонистического стоицизма, утверждая, что древние стоики не были аскетами.Я опровергну это утверждение как необоснованное в стоической литературе, показав, что на самом деле наши классические источники утверждали обратное, а точнее, что идеи, содержащиеся в статье доктора Станкевича, расходятся со стоицизмом Мусония, Эпиктета и Маркус. Я подозреваю, что его позиция также влечет за собой неправильное понимание целей аскетической практики как самоцели, а не как средства для достижения цели.
Аргумент Станкевича заключается в том, что он называет «аскетическим неверным толкованием».Хотя он прав в том, что существует несколько стереотипов стоицизма, он неверно определяет эти стереотипы и использует их в качестве аргумента. Поскольку на самом деле он нигде не поддерживает это аскетическое неверное толкование, в лучшем случае это необоснованное утверждение. Наиболее распространенный стереотип стоиков состоит в том, что они бесчувственны и бесчувственны, а не в том, что они были аскетами. Неверно называть аскетизм классиков стереотипом, как я буду поддерживать, потому что это была заявленная истина.
Станкевич утверждает, что современные стоики «не сделали все возможное» для борьбы с этими стереотипами.Авторы этого и других блогов постарались обсудить eupathe [ii] и сосредоточить внимание на фактических доктринальных позициях впечатлений, суждений и эмоций. Хотя, вероятно, верно то, что «не все, что возможно» было сделано, современные писатели-стоики предприняли добросовестные усилия по борьбе со стереотипом бесчувственного философа. Но, в конечном счете, взгляды других людей не «зависят от нас», и мы живем своей жизнью и внимательно следуем своей философии, невзирая на стереотипы… или, по крайней мере, должны.
«Стоицизм часто (слишком часто!) Воспринимается как философия скромной, простой или даже строгой жизни. Согласно этой точке зрения, стоик — это тот, кто подавляет свои земные желания и налагает на себя значительные ограничения в отношении еды, питья, секса, рок-н-ролла, траты денег и других радостей жизни. Одним словом, стоик — это тот, кто воздерживается от снисходительности ».
Не говоря уже о том, что такие риторические изгибы (вроде скобок!) Не являются аргументом; почему это может быть общая концепция стоицизма? В данном конкретном случае я бы предположил, что это потому, что это именно то, что сказали нам сами классические стоики.Давайте рассмотрим несколько примеров в том порядке, в котором излагает доктор Станкевич. Сначала мы начнем с Мусония Руфа. Кроме того, не существует отказа от прото-впечатлений, но есть согласие с адекватными впечатлениями и, следовательно, суждениями в соответствии с нашей природой — важное различие. К суровости философской жизни…
Предложения Мусониуса являются конечным результатом процесса, посредством которого он пытался применить свою философию к реальным вопросам человеческой жизни. Это не просто академические размышления, а процесс «реализации» философии как образа жизни.Этот процесс обучения добродетели продолжается от Мусония до Эпиктета и Марка; и, если мы открыты, вплоть до современного стоика , прокоптона .
В лекциях XVIII A [iii] и B [iv] Мусоний излагает четкие рецепты для философов. К ним относятся воздержание от употребления мяса животных, употребление в пищу простых, недорогих, легко доступных и подходящих для человека продуктов. Проблемы с питанием имеют первостепенное значение, поскольку этот выбор предоставляется нам несколько раз в день.В отличие от некоторых других, менее частых радостей жизни, это вездесущее и поэтому требует особого внимания.
«Таким образом, чем чаще мы испытываем искушение от еды, тем больше здесь опасностей. И действительно, при каждом приеме пищи существует не одна опасность ошибиться, а множество ».
Существует не только опасность неумеренности, но также опасность не действовать в соответствии с природой. Хотя специфика того, что это означает, спорна, справедливо будет сказать, что манера, материал и обстановка нашего приема пищи — все это возможности для формирования неблагих привычек.Мусоний особенно озабочен формированием привычек, поэтому то, чем мы занимаемся два или три раза в день, заслуживает его внимания.
Мусоний также советует нам добродетельное использование человеческой сексуальности, что лучше всего рассматривать в контексте рассмотрения семейной ячейки как основы общества. Мусоний жил в упадочное и неспокойное время, мало чем отличавшееся от нашего. По его мнению, поддержка семьи имеет последствия для общества, государства и мира. Этика Мусониуса часто ориентирована на коммунитарность, и, если заметить, что контекст часто показывает его предложения в несколько ином свете, чем может показаться на первый взгляд.Мусоний приводит доводы в пользу того, что нам кажется наиболее социально консервативным взглядом на добродетельную сексуальную практику в Лекциях XII [v] и XIII A [vi] и B [vii]:
«Мужчины, которые не являются распутными или аморальными, обязаны считать половой акт оправданным только тогда, когда он происходит в браке и совершается с целью зачатия детей, поскольку это законно, но несправедливо и незаконно, когда это просто стремление к удовольствиям. даже в браке ».
Мусониус не особо много говорит о рок-н-ролле, он упоминает экономную жизнь в лекциях XIX [viii] и XX [ix].Следующий колодец передает дух произведения:
«[Я] t можем спокойно есть за деревянным столом, не желая ни одного серебра».
Это может быть даже безопаснее, поскольку Эпиктет узнал бы позже относительно своей лампы [x].
Эпиктет продолжает эту тему в Книге III, главе 1 [xi], как отмечено в «Рассуждениях» Арриана. Эпиктет выступает против нарядов и даже использует свою собственную бородатую фигуру в плаще в качестве контрпримера фигуре, вырезанной этим щеголеватым и модным молодым человеком.В то время как Мусоний предлагает наиболее явные предложения, Эпиктет берет на себя мотивацию, лежащую в основе предложений Мусония: обучение.
Сказать, что стоики не были аскетами, когда их основная этическая направленность была сосредоточена на обучении, мне кажется неправильным. Аскетизм происходит от греческого ἄσκησις (áskēsis), что означает обучение [xii]. Философа-стоика называют προκοπτόν (prokoptôn) [xiii], или «тот, кто прогрессирует». Стоический аскетизм — это не самоцель, а средство, с помощью которого человек воспитывает добродетель.Как отмечает д-р Станкевич, эти вещи являются внешними по отношению к нам и обязательно безразличны к нашей моральной воле. Тем не менее, когда мы добиваемся прогресса, мы тренируемся и добиваемся прогресса частично, манипулируя теми же равнодушными [xiv].
Эпиктет советует нам, «Практикуйте себя, ради всего святого, в мелочах, и оттуда приступайте к большему». В ситуациях, когда мы еще не достигли цели, например, при взвешивании определенных суждений и впечатлений, он советует нам полностью воздерживаться от этих суждений.Здесь есть урок. Мы тренируемся, манипулируя своими внешними факторами, и откладываем или воздерживаемся в ситуациях, выходящих за рамки нашей практики.
Маркус отмечает в Книге I своих Медитаций [xv], что он явно благодарен за возможность «пожелать нар и шкуру, и все остальное в этом роде принадлежит греческой дисциплине». Греческая дисциплина, вероятно, относится либо к paideia [xvi], либо к agoge [xvii]; оба содержали явно аскетические практики.Несмотря на то, что он жил во дворце в качестве императора, аскетическая суровость его юности, вплоть до вмешательства члена семьи, оставалась с Маркусом на всю оставшуюся жизнь.
Найти в стоических источниках свидетельства гедонизма и чувственности гораздо труднее, чем поискать аскетизм. Послание стоицизма для личного развития, которое не является неправильным, состоит в том, что, даже находясь в мире и выполняя свои социальные роли, мы можем жить в соответствии с природой. Мы можем быть справедливыми, сдержанными, смелыми и мудрыми здесь и сейчас.Это не означает, что философы должны использовать все безделушки, сладкие и мягкие продукты, роскошные предметы и украшения. Как раз наоборот! Живя в этом мире, мы можем одеваться для защиты тела и скромности, а не тщеславия. Мы можем есть здоровую, натуральную и подходящую пищу не для удовольствия языка, а для питания тела и тренировки для души. Мы можем проявлять справедливость в своей жизни, не поддаваясь политическому или социальному давлению. Мы можем быть смелыми каждый день в практике становления лучше, не допуская заблуждения равнодушных .
Мы прививаем добродетель самоконтроля ( σωφροσύνη / sophrosyne) [xviii], фактически регулируя свои страсти [xix], то есть говоря «нет» одним вещам и используя умеренность в отношении других. Как мы можем научиться быть справедливыми, если не будем практиковать справедливость? Как мы можем научиться быть смелыми, если не преодолеем свои страхи, связанные с моральными проблемами? Мы должны практиковать отрицание впечатлений о том, что безразличные вещи являются благом, отрицая их. Одно дело сказать: «Я не ценю все эти украшения чувственной жизни». но вероятность самообмана в этом случае высока, если человек также не практикует не ценить их.Мудрец-стоик может предаться всем земным удовольствиям и поддерживать философское мировоззрение и душу в состоянии, соответствующем природе. Но мы не Мудрецы: и наши методы, такие как prokoptontes , обязательно предназначены для нашего собственного состояния.
В Энхиридионе 34 [xx] Эпиктет не дает нам ничего, кроме поддержки аскетической практики:
«[T] подумайте о двух периодах времени: во-первых, в течение которого вы будете наслаждаться своим удовольствием, а во-вторых, в течение которого, после того, как удовольствие закончится, вы позже покаетесь и поносите себя; и противопоставьте этим двум периодам времени, сколько радости и самодовольства вы получите, если воздержитесь.”
Позиция Станкевича попадает в более распространенную ловушку и неверное толкование: поскольку внешнее безразлично к нам, мы должны идти вперед и заниматься всеми теми вещами, к которым мы склонны. Тем не менее, снисходительность также тренирует нашу моральную волю, и мы должны спросить себя, что дает нам обучение . Способствует ли это стоической добродетели или способствует чему-то совершенно другому? Является ли это суровостью школы стоиков или просто прикрытием наших пороков? Стоическая концепция предпочитает равнодушных , поскольку они способствуют добродетели, а не нашей простой симпатии или порочному желанию.
Цель этих примеров — показать верхушку айсберга, касающуюся пропаганды строгого обучения классическим стоическим источникам. Хотя во дворце можно жить хорошо, это не рекомендуется. Предполагать, что, поскольку это возможно, есть открытое разрешение на чувственное наслаждение роскошью, совершенно не соответствует сути. Во дворце можно жить хорошо, только потому, что хорошая жизнь не имеет ничего общего с дворцом. Только тренируя свои правящие способности жить в согласии с природой, мы можем иметь процветающую и прекрасную жизнь.
В статье Станкевича задан главный вопрос: «Стоики ли аскеты?»
Для большинства современных стоиков этот ответ — «нет».
Но им должно быть .
Кевин Патрик является наставником и наставником в Колледже философов-стоиков и управляет mountainstoic.wordpress.com. Когда он не философствует, он статистик ВМС США и писатель.
[i] https://blogs.exeter.ac.uk/stoicismtoday/2015/10/03/stoic-avoidance-of-asceticism-by-piotr-stankiewicz/
[ii] http: // философия-оф-cbt.com / 2012/10/18 / система стоической философии /
[iii] https://sites.google.com/site/thestoiclife/the_teachers/musonius-rufus/lectures/18-0
[iv] https://sites.google.com/site/thestoiclife/the_teachers/musonius-rufus/lectures/18-1
[v] https://sites.google.com/site/thestoiclife/the_teachers/musonius-rufus/lectures/12
[vi] https://sites.google.com/site/thestoiclife/the_teachers/musonius-rufus/lectures/13-0
[vii] https://sites.google.ru / site / thestoiclife / the_teachers / musonius-rufus / lectures / 13-1
[viii] https://sites.google.com/site/thestoiclife/the_teachers/musonius-rufus/lectures/19
[ix] https://sites.google.com/site/thestoiclife/the_teachers/musonius-rufus/lectures/20
[x] http://classics.mit.edu/Epictetus/discourses.mb.txt
[xi] http://classics.mit.edu/Epictetus/discourses.3.three.html
[xii] http://www.perseus.tufts.edu/hopper/morph?l=a)%2Fskhsis&la=greek&prior=ai(/resis
[xiii] http: // www.perseus.tufts.edu/hopper/morph?l=prokopto%252Fn&la=greek
[xiv] https://en.wikipedia.org/wiki/Adiaphora
[xv] http://classics.mit.edu/Antoninus/meditations.mb.txt
[xvi] https://en.wikipedia.org/wiki/Paideia
[xvii] https://en.wikipedia.org/wiki/Agoge
[xviii] https://en.wikipedia.org/wiki/Sophrosyne
[xix] https://sites.google.com/site/thestoiclife/the_teachers/musonius-rufus/lectures/06
[xx] https: // сайты.google.com/site/thestoiclife/the_teachers/epictetus/the-manual/34
Ежедневный аскет: мысли о Лаудато Си
Моя первая мысль, когда я прочитал Laudato Si ’, не была« вопросом изменения климата », который до сих пор был предметом обсуждения. Первой моей мыслью было: «Вау — это призыв к аскетизму — как дерзко…»
Аскетизм означает, что никто (включая Джеба Буша) действительно не может вызвать Папу из-за того, что он не имеет права говорить с экономикой, политикой и наукой, потому что по своей сути эта энциклика с богословской точки зрения поднимает важный аспект христианской традиции.Это означает, что пока он использует науку, политическую и экономическую теорию, а также социологию — а он должен! — это не ограничивается ими, и сочинения Папы не должны сбивать с толку тех, кто не согласен с взглядами большинства в этих областях.
Я думаю, что это также ответ на колонку Росс Даутат на прошлой неделе, в которой он обсуждает папскую энциклику как представляющую (частично) катастрофу, которая считает, что мы обречены, если только не произойдет революция. Хотя Даутат согласен с основными утверждениями Папы о современной цивилизации, особенно с ее технократической природой, он не согласен с позицией катастрофизма.В конечном итоге он предполагает, что мы находимся в «стагнационистском» периоде «устойчивого упадка», когда никогда не будет достигнута способность совершать революцию. Тем не менее, независимо от того, верна ли версия Папы Даута или аргумент самого Даута (и оба они интригуют, хотя я думаю, что Даута не совсем прав в своих предположениях), аскетическая жизнь, данная в свидетельстве о Христе, по-прежнему является противоядием
Аскетизм означает, что эта энциклика — тяжелая новость для всех нас, потому что это призыв к изменению образа жизни (о котором Папа обсуждает в главе 6).Я опасаюсь, что без внимания к аскетизму не могут состояться те диалоги, которые нам нужны и к которым нас призывает папа.
Призыв к аскетизму
«Хвала тебе» — laudato si ’: папа начинает энциклику со слов святого Франциска, слов, которые часто произносились и пели христиане и другие люди. Это был популярный гимн в методистской церкви, где я вырос: «Все создания нашего Бога и царя, возвысьте свой голос и пойте вместе с нами: Слава вам, слава вам!»
В разделах 10-13 папа более конкретно обсуждает, почему он решил начать со слов Святого Франциска.Святой «привлекателен и убедителен» и способен быть «образцом по преимуществу для заботы об уязвимых и целостной экологии, прожитой радостно и искренне».
То есть важно думать обо всей жизни и свидетельстве человека, сказавшего слова «Хвала тебе». И это будет не просто «вдохновение», которое смиренно предлагает Catholic Herald Online.
«Хвала тебе» исходит из аскетизма — отказа от многих вещей, которые наш мир любит и желает иметь и продолжает любить даже через 800 лет после того, как святой ходил по земле.
Синонимом «аскетизма» может быть «отречение», и мы можем рассмотреть некоторые из многих вещей, от которых святой отрекся:
- Родная семья, а также дом и работа
- Одежда
- Богатство, дом и работа, которые с этим связаны
- Стандартные культурные способы неблагородного обращения с другими
- Еда — кроме попрошайничества
- Известных заведений (начинал с нуля)
- Секс
- Имея свою собственную биологическую семью (поскольку он считал свою семью бедной, тех, кто присоединился к нему, а также других существ, с которыми он столкнулся, как упоминает Святой Бонавентура (11)
- Удобства тогдашних технологий
Если Франциск является примером по преимуществу, то мы тоже призваны к отречению и аскетическому образу жизни.
Современный аскетизм….
Намек на отречение, с которого начинается энциклика, усиливается несколькими способами. Папа не только специально призывает к кондиционированию воздуха и углеродным кредитам, как обсуждает мой коллега Дэвид Клотье, но он поднимает как проблемы, так и правильное использование:
- Еда и питье (27-31)
- Технологии (26, 46, 112, 191)
- Торговля наркотиками, бриллиантами, мехом (123)
- Использование животных и минеральных ресурсов (34-36, 211, 232)
- Расход (203)
- Секс и дети (117, 120, 136)
- Большие (богатые?) Дома (152, 211)
- Использование данных и социальных сетей (47)
- Отношения с бедными по всему миру (51-52, 232)).
- Простота жизни (214)
Важно помнить, что отречение означает не просто отказ от чего-либо, но на самом деле возможность правильно присваивать вещи — например, в еде и воде. (например, можем ли мы отказаться от слива холодной, хорошей питьевой воды в канализацию, пока мы ждем, пока сработает бойлер с горячей водой?) В главе 3 Папа обсуждает необходимость иметь возможность отказаться от технологий или частично отказаться от них — и приводит в качестве примера аскетов (мы могли бы думать об амишах здесь), одновременно признавая, что мы склонны пренебрегать подобным технологическим аскетизмом.
Мы можем прочитать всю вторую главу, в которой обсуждается сотворение мира, и истории о Каине и Авеле в Бытии могут быть прочитаны как призыв отказаться от господства над окружающей средой (наш главный повествование на протяжении веков) в пользу щедрого и любящего управления. Нас даже призывают отказаться от греховных методов работы, когда папа подчеркивает нашу потребность — и потребность всего творения — в субботе (71).
Если всего этого было недостаточно, папа в качестве примеров упоминает других святых аскетов — блаженный Шарль Фуко (125 г.), святой Иоанн Креста (234 г.) и святая Тереза де Лизье — все известные аскеты, занимающие видное место — в частности, благодаря конкретные пути этих святых подсказывают, как нам вести аскетический образ жизни.Например, «Путь Святой Терезы» прямо упоминается как средство, позволяющее нам жить новой жизнью (230)
И — более того — папа упоминает «внутренние пустыни» — воспоминание о пустынном аскетизме и о том, как пустыни и «уход в пустыню» были характерны для многих известных аскетов христианства. (217)
Итак, когда Папа говорит о необходимости культуры, которая не дает слабого ответа, прямо противоположного всем нашим культурам, которые на самом деле очень слабы (53-54), я предлагаю вместо этого, чтобы мы поощряли культуры повседневной жизни. аскетизм.
« Никакой фанеры аскетизма…»
Если кто-то упустил призыв к аскетизму, который является центральной темой этой энциклики, я предполагаю, что это потому, что с культурной точки зрения аскетизм на самом деле является главным подозреваемым в том, что, по нашему мнению, беспокоит общество (на самом деле, это он обсуждает в главе 6 …)
У нас есть неумолимое ощущение того, что от того, от чего часто отказывается традиционный аскетизм — от еды, одежды, сплетен, денег, речи, громкого смеха, секса и так далее, — на самом деле человеческие потребности делают его здоровье и счастье.Отказ от этих вещей кажется бессмысленным, если не опасным.
Приведу несколько примеров наших нынешних взглядов на здоровье и счастье:
- Безбрачие опасно для здоровья и развлечений
- Отказ от шоколада (или вина или любого количества других продуктов, от которых можно отказаться) может быть неблагоразумным для здоровья и веса (то есть расстройства пищевого поведения)
- Сплетни — неотъемлемая часть нашего здоровья
- Потребительство как помощь в развитии общественного здоровья и благополучия — или идея о том, что потребитель может и должен определять, как функционируют отрасли и общество
Мы считаем эти вещи истиной достаточно глубоко, чтобы любой, кто может отречься от них, был замечен подозрительно или, по крайней мере, с жалостью.
Есть причины не быть аскетами в определенных отношениях (например, расстройство пищевого поведения является причиной избегать определенных видов поста). Однако когда мы вспоминаем, что часть отречения заключается в правильной оценке вещей, это делает отречение не опасным, а разумным. Аскетическая жизнь — это жизнь, которая признает, что не существует универсального решения, о котором Папа упоминает в начале главы 6. Действительно, универсальный подход, казалось бы, делает то, что нужно. очень виды объективизации других людей и творения, которые папа осуждает.
Аскетическая жизнь не только разумна, но и гораздо важнее. Папа рассуждает о том, что Святой Франциск живет не «просто под покровом аскетизма», но что все его отречения идут рука об руку с его радостью, щедростью и его любовью ко всему миру. Любовь, щедрость и радость, которые Святой Франциск определяет в слове «Хвала тебе!» невозможно отделить от его образа жизни.
Святой Франциск, конечно, в конечном счете указывает на Христа и видит, что щедрость и радость духа тесно связаны с тем, что значит жить жизнью в Иисусе.Таким образом, энциклика обсуждает, как жизнь Иисуса определяет то, как мы должны понимать аскезис. Во второй главе обсуждение личности и деятельности Иисуса Христа описывает, чем НЕ является это отречение и для чего оно предназначено:
Его внешность не была ни аскетом, отделенным от мира, ни врагом приятных вещей жизни. О себе он сказал: «Сын Человеческий пришел есть и пить, и они говорят:« Смотри, обжора и пьяница! »» (Мф 11:19). Он был далек от философии, презирающей тело, материю и мирские предметы.(98)
Скорее, цитируя Колоссянам:
Ибо в Нем было угодно обитать всей полноте Божией и через Него примирить с Собой все, на земле или на небе, заключая мир кровью креста Своего »(Кол. 1: 19-20)
Иисус есть путь, в котором познается единство и полнота всего творения. Упомянутый здесь аскетизм направлен на эту щедрость и полноту.
Изобильная жизнь, которую предлагает Иисус
Мы призваны жить аскетической жизнью, потому что ищем этой полноты во Христе.Для христиан аскетизм — это не отречения, которые не делают ничего, кроме подчеркивания собственной «святости» человека, если такое возможно. Еще меньше аскетизма — ненависть к жизни, радости, любви или щедрости. Скорее, Церковь утверждает, что аскетизм делает это возможным — и действительно, Папа Франциск большую часть шестой главы посвящает обсуждению того, как радость аскетической жизни является истинной свободой (см. Особенно раздел 224).
Итак, когда Папа говорит о необходимости культуры, которая не дает слабого ответа, прямо противоположного всем нашим культурам, которые на самом деле очень слабы (53-54), я предлагаю вместо этого, чтобы мы поощряли культуры повседневной жизни. аскетизм.Повседневный аскетизм черпает вдохновение не только у святого Франциска, но и у святой Терезы, чей «маленький путь» маленьких штрихов щедрости получает полный абзац.
На мой взгляд, сама структура энциклики требует обращения в надежде, что мы, читатели, сможем быть осуждены Святым Духом — ибо может ли случиться настоящий диалог, если человек сначала хотя бы не попробует Laudato Si ‘, что Святой Франциск’ вся жизнь поднимается вверх?
Дерзкий аскет | Hurst Publishers
Описание
В конце 2002 года более 1500 аудиокассет были обнаружены в Кандагаре, Афганистан, в доме, который когда-то занимал Усама бен Ладен. The Audacious Asceti c — первая книга, посвященная изучению этого необычного архива. В нем подробно рассказывается о том, как исламские культурные, правовые, теологические и лингвистические словари повлияли на понимание боевиками «Аль-Каиды», и, что более спорно, оспаривается представление о том, что первоначальным противником группы была Америка и «дальний враг». Миллер утверждает, что «управление» западными спецслужбами растущей репутации Бен Ладена пошло наперекосяк. Усиленные в мировых СМИ рассказы о координации действий «Аль-Каиды» использовались Усамой и его воинствующими сторонниками.
Сосредоточив внимание на более чем дюжине ранее не публиковавшихся речей бен Ладена, а также на обсуждениях высших лидеров «Аль-Каиды» и арабов-афганцев, Миллер ведет хронику развивающихся отношений саудовского радикала с массой мусульманских мятежников, в которых обнаружилась его полоса аскетизма ( zuhd ) тактически полезно, особенно когда распространяется через аудиозаписи. Эти записи также демонстрируют разочарование боевиков, когда Бен Ладен, маргинализованный в девяностые годы, начал потакать западным телеканалам в своей попытке направить неортодоксальную исламистскую вооруженную борьбу против Америки.Такие аудиодоказательства демонстрируют снижение согласованности действий «Аль-Каиды» до 11 сентября и требуют тщательного изучения доминирующих нарративов западных правоохранительных органов, разведки и аналитиков терроризма.
Оглавление
Введение
1. Послание (Аль-Рисала)
2. Боль в сердце
3. Воспоминание о львином логове
4. Джин и бутылка: об авторитете и откровении через аудиокассеты 129-65
5.Наша настоящая реальность (Waqiuna al-Muasir)
6. Опасности и надежды (Makhatir W-Amal)
7. Взять Ганди в Иерусалим через Осло, Норвегия
8. Гимны рассвета (Anashid al-Fajr)
9. Я презираю их Кто меня упрекнул
10. Новые базы возле древнего дома
11. Интимный разговор (джаласа)
12. Прагматическая база (аль-Каида)
13. Слушай, планируй и выполняй «Аль-Каида»
14. ʿСвадьба Умара
Эпилог
Обзоры
«[Миллер] преуспел в контекстуализации часто тяжелого материала с более интересными подробностями жизни бен Ладена и, несомненно, добавил к нашему пониманию этого человека.’- The Times
«Выборочно расшифровка и интерпретация… [записи] позволяют нам подслушивать Бен Ладена в 1990-е годы, когда он сплотил своих последователей, сначала для укорения исламских ренегатов в Саудовской Аравии, а затем для подготовки нападения на неверную Америку».
«Необходимо рассказать историю о том, как [бен Ладен] стал последним« аскетическим противником »Запада и как США расширили свое присутствие в сфере безопасности в исламском мире. Миллеру это удалось.’- проспект
«Это поистине великолепное произведение. Знание Флэгг Миллер по-арабски не имеет себе равных, что блестяще демонстрируется в каждой главе книги. Фактически, The Audacious Ascetic почти воскрешает Бен Ладена из мертвых. Читателю будет казаться, что он или она слушает в реальном времени аудиозаписи, которые, возможно, превратили Бен Ладена в лидера джихадистов, которого мы теперь знаем. Кроме того, Миллер анализирует с новой точки зрения некоторые из ранних — и почти забытых — выступлений бен Ладена, которые дают четкое представление о его целях и стратегии.Настоятельно рекомендуется. »- Камилла Тавиль, автор книги« Братья по оружию »: Аль-Каида и арабские джихадисты
«Флагг Миллер — редкий специалист по современному Ближнему Востоку. Я не знаю другого лингвистического антрополога Ближнего Востока, который сочетал бы интересы арабской поэтики с исламским политическим дискурсом и относился бы как к СМИ, так и к мобилизации в арабском / мусульманском мире, и особенно к Йемену. «Дерзкий аскет» — его самая необычная книга на сегодняшний день, исключительная по размаху и глубине анализа Усамы бен Ладена как современного аскета.Это должен быть вопиющий успех в создании фигуры, которая остается столь же неясной, сколь и легендарной в саге об исламском терроризме ». — Брюс Лоуренс, профессор религии Нэнси и Джеффри Маркус гуманитарных наук, Университет Дьюка и автор книги Кто есть Аллах?
‘ The Audacious Ascetic ’ Контекстуализация сложных и, для большинства из нас, непонятных рассказов на фоне саудовского и йеменского радикального дискурса делает этот том выдающимся. Флэгг Миллер предлагает важные подсказки о том, как понимать призывы таких движений, как «Аль-Каида».Знать своего врага — непростая задача, но Миллер выполняет эту задачу с помощью тщательного редактирования и комментариев, которые являются одновременно проницательными и легкими для понимания », — Дейл Ф. Эйкельман, профессор антропологии и человеческих отношений Дартмутского колледжа Ральфа и Ричарда Лазаруса; соавтор Мусульманская политика
«Оригинально, подробно и важно. Модель Audacious Ascetic отражает сложный пятнадцатилетний дискурс между Бен Ладеном и его аудиторией о глобальном джихаде. Флэгг Миллер собрал впечатляющий массив речей и разговоров Усамы бен Ладена 1980-х и 1990-х годов, демонстрируя стойкость идеологии, использованной при построении Аль-Каиды, и целеустремленной ориентации бен Ладена на джихад против Соединенных Штатов.Это важный текст для тех, кто хочет понять историческую сущность «Аль-Каиды» и ее непреходящую глобальную значимость », — Томас Ф. Линч III, заслуженный научный сотрудник Института национальных стратегических исследований, Национальный университет обороны,
«Тщательно изученное исследование« никогда ранее не изучавшейся »коллекции из 1500 аудиокассет с подробным описанием теоретического и организационного развития Усамы бен Ладена и« Аль-Каиды ». … [В] тайнике содержится чрезвычайно подробный портрет мышления, лежащего в основе операций [Аль-Каиды].… Двигаясь по записям в хронологическом порядке, Миллер дает многослойное представление о том, как на самом деле развивалась «Аль-Каида». Плотный, научный и причудливо убедительный. »- Kirkus Reviews
Автор (ы)
Флэгг Миллер — профессор религиоведения Калифорнийского университета в Дэвисе. Получив образование лингвистического антрополога, его первая книга, The Moral Resonance of Arab Media: Audio-Cassette Poetry and Culture in Yemen , исследовала, как йеменцы использовали традиционную поэзию и новые медиа-технологии, чтобы представить продуктивную взаимосвязь между трайбализмом и прогрессивной мусульманской реформой. .
Запросить копию академического экзамена Запросить копию обзора прессы .