Что такое философская рефлексия: Рефлексия (философия) — это… Что такое Рефлексия (философия)?

Автор: alexxlab · Опубликовано 27.02.1985 · Обновлено 10.12.2021

Содержание

Рефлексия (философия) — это… Что такое Рефлексия (философия)?

Рефлекси́я — философское понятие, характеризующее форму теоретической деятельности человека, направленную на осмысление своих действий, всей человеческой культуры и её основ^[1].

Содержание рефлексии

Содержание рефлексии определено предметно-чувственной деятельностью: рефлексия в конечном счёте есть осознание практики, предметного мира культуры (искусства, науки, религии и самой философии). В этом смысле рефлексия есть метод философии, посредством которого раскрывается специфика душевно-духовного мира человека^[2]. Необходимо понимать, что именно рефлексия, наряду с использованием категориального языка, характеризует философскую форму мышления^[3]. По большому счёту, вся философия является рефлексией разума, представляющей собой размышления о таких категориях, как акты и содержание чувств, представлений и мысли, рассуждения, как объективирующиеся в языке и соответствующих произведениях культуры, так и содержащиеся в собственно сознании

[1].

Рефлексия в самопознании

Сознание познаётся при помощи самого себя, поскольку на сегодняшний день отсутствуют инструментальные средства для его непосредственного исследования. Хотя единомоментная направленность сознания на другой объект и на само себя не представляется осуществимой, возможно ретроспективное обращение внимания на работу собственного сознания. Кроме того, единая логическая структура сознания развёртывается во времени в качестве связи различных психических актов, что позволяет распределить внимание сознания на сторонний объект и на себя. Благодаря всему этому возможно так называемое расщепление

или дублирование сознания, когда сознание анализирует свои собственные акты, посредством которых оно воспринимает, анализирует и объясняет тот или иной феномен^[4].

В рамках многих философских теорий и концепций рефлексия рассматривается в качестве наиболее существенного свойства сознания^[5]^[6]^[7]. В соответствии с этим воззрением только существа, способные быть осведомлёнными о состоянии своей психики, могут считаться сознательными. Однако такой подход отвергается сторонниками интенциональной концепции сознания, которые отводят свойству сознания рефлексировать роль маркера наиболее развитых форм сознания, а на центральное место ставят свойство сознания делать какой-либо объект своим содержанием

[4]^[8]^[9].

Рефлексия и объективированное знание

Рефлексия разума о содержании знания, данного в языке, науке и других формах культуры (объективированного знания), формирует новые ценности, критически осмысляя привычные нормы человеческого знания и поведения. Таким образом осуществляется освоение мира культуры^[1]. Рефлексия над системой объективированного знания заключается с одной стороны в его расчленении, формулировании допущений и идеализации, а с другой стороны в уточнении самого этого знания, отказе от подспудно принимавшихся предпосылок.

В результате такой рефлексии выводится теоретическая система, отличающаяся относительно (относительно прежнего объективированного знания) истинным отражением некоторых реальных зависимостей в некоем контексте, которая, тем не менее, по-прежнему предполагает целый ряд допущений и определённое неявное «предпосылочное» знание^[10].

Примечания

↑ ¹ ² ³ Огурцов А. П. Рефлексия // Новая философская энциклопедия / Предс. научно-ред. совета В. С. Степин. — М.: Мысль, 2001. — Т. 3. — ISBN 5-244-00961-3

↑ Рефлексия // Большая советская энциклопедия / Гл. редактор А. М. Прохоров. — 3-е издание. — М.: Издательство «Советская энциклопедия», 1975. — Т. 22.
↑ Громыко Ю. В. Схема и метод в рефлексии. Философия и наука. Понятие мыследеятельности // Введение в теорию мышления и деятельности. — М.: Пушкинский институт, 2005.
↑ ¹ ² Винник Д. В. Рефлексивные и интенциональные состояния сознания: специфика и соотношение // Институт философии и права СО РАН Гуманитарные науки в Сибири. — Новосибирск, 2003. — № 1. — С. 11-15. — ISSN 0869-8651.

↑ Jaegwon Kim. Philosophy of Mind. — Colorado: Westview Press, 1998. — P. 165.
↑ Армстронг Д. М. Материалистическая теория сознания (глава 17) // Аналитическая философия: Избранные тексты : Сб.. — М.: Изд-во МГУ, 1993. — С. 164. — ISBN 5-211-02147-9.
↑ Иваницкий А. М. Сознание: Критерии и возможные механизмы // Мозг и разум : Сб.. — М.: Наука, 1994. — С. 165-166. — ISBN 5-02-008142-6.
↑ Гуссерль Эдмунд. Идеи к чистой феноменологии и феноменологической философии = Ideen zu einer reinen Phänomenologie und phänomenologischen Philosophie / Пер. с нем. Михайлова А. В.. — М.: Дом интеллектуальной книги, 1999. — Т. 1. — С. 98-99, 170, 184, 188, 241. — ISBN 5-288-01804-9

↑ Мотрошилова Н. В. Интенциональность в «Логических исследованиях» Э. Гуссерля // Вопросы философии. — 2000. — № 4. — С. 138. — ISSN 0042-8744.
↑ Лекторский В.А. Самосознание и рефлексия. Явное и неявное знание // Субъект, объект, познание / Отв. редактор В. Н. Садовский. — М.: Наука, 1980. — С. 261.

4. Философская рефлексия и логотерапия . «Человек философствующий». Исследование современных моделей философской пропедевтики

Уточним значение понятия «философская рефлексия», применительно к контексту нашего исследования. В энциклопедической литературе рефлексия определяется как «форма теоретической деятельности общественно-развитого человека, направленная на осмысление всех своих собственных действий и их законов; деятельность самопознания, раскрывающая специфику духовной деятельности человека» (см.: Философский энциклопедический словарь. М., 1989), или как «принцип человеческого мышления, направляющий его на осмысление собственных форм и предпосылок; предметное рассмотрение самого знания, критический анализ его содержания и методов познания» (см.

: Краткая философская энциклопедия. М., 1994), или как «осмысление чего-либо при помощи изучения и сравнения; в узком смысле – новый поворот духа после совершения познавательного акта к „я“ (к центру акта) и его микрокосму, благодаря чему становится возможным присвоение познанного» (см.: Рефлексия в науке и обучении. Новосибирск, 1984).

Таким образом, рефлексия в предельно широком смысле есть деятельность самопознания, раскрывающая внутреннее строение и специфику духовного мира человека. Однако применительно к теме нашего исследования, рефлексии можно дать несколько иное, более узкое определение. Рефлексия в структуре философской пропедевтики может стать логотерапией, то есть терапией, ориентированной на логику и рационализм в представлении о человеческой жизни. Логотерапия удерживает рефлексию человека в пределах нормы, предупреждая перерастание поисков решения «вечных» философских вопросов в бесплодные умопостижения. В. А. Кутырев дает этой терапии ума название «софотерапии» – лечение философией, как мудростью (Кутырев В.

А. Полюбить жизнь больше ее смысла // Человек. 1992. № 4. С. 6).

Особую роль рефлексирующее сознание приобретает в контексте этической проблематики, например, в обосновании смысла человеческой жизни. Этическая проблематика занимает одно из ведущих мест и в детском философствовании. Здесь необходимо учитывать и конкретную ситуацию и конкретного индивида. У данного индивида в данной ситуации должно сложиться определенное понимание факта, события, ситуации и выработаться к ним определенное отношение – либо сопротивления, либо адаптации. Нужна терапия духа, души и без философии здесь не обойтись. Но важно, чтобы философия не превращалась в «технософию». Необходимо найти такой способ, стиль философствования для обсуждения данной проблемы, чтобы личность получила импульс к жизни. Таким образом, софотерапия – духовно-практическая форма гуманистически ориентированной философии.

Теперь попробуем рассмотреть еще один феномен рефлексирующего сознания – «гиперрефлексию». О гиперрефлексии мы можем говорить, когда человек попадает в ситуацию, когда разум оторван от поступков, а зачастую и от чувств. Идет раздвоение личности, разделение на человека «мыслящего» и «чувствующего». Софотерапия стремится помочь человеку обрести духовную целостность.

В большинстве случаев вновь обрести себя практически невозможно, но, прибегнув к софотерапии, можно хотя бы смягчить самоотчуждение индивида. В. А. Кутырев пишет: «важно снять с жизни ореол непременно „высокого“ и ценного занятия» (Кутырев В. А. Указ. соч. С. 7–8).

Отношение к самопознанию и поиску смысла жизни у людей всегда было двойственным. Самопознание либо приветствовалось, как процесс развития личности, либо вызывало скептическое к себе отношение. Гете считал, что в процессе самопознания все сводится к самоистязанию и самоуничтожению. Единственный выход, который он видел в этой ситуации – «изучение природы и искреннее участие в делах внешнего мира» (Гете И.-В. Избранные философские произведения. М., 1964. С. 274). Ф. Ницше был еще более скептически настроен на этот счет: «Познавший самого себя – собственный палач».

Часто гиперрефлексия – одна из форм тщеславия. Человек, видя несовершенство окружающего мира, уходит от объективной реальности «в себя» и пытается утешиться сознанием собственного превосходства. Но, уйдя в себя, человек превращается в «благородного эгоиста», он уходит от реальных, практических дел, от забот о других людях.

Сосредоточенность на смысле жизни не представляет собой абсолютную ценность. Особенность рефлексирующего сознания в том, что оно постоянно ищет каких-либо доказательств жизни, объяснений ее возникновения, ее смысла. Вопрос о смысле жизни равносилен вопросу «Что есть мир?» или «Что есть Бог?».

Согласно, например, философии позитивизма, подобные вопросы не имеют теоретического решения. Средствами науки они недоказуемы и неопровержимы. Жизнь просто есть. В религиозно-идеалистической традиции эти положения берутся на веру, как аксиомы. Бытие надо принимать как данность, разница будет лишь в трактовке этой данности.

Софотерапия должна препятствовать превращению поиска смысла жизни в бессмысленное занятие. Она способна ориентировать направление поисков, введя их в более плодотворное русло.

И тогда забота о том, «зачем жить» вытеснится, например, проблемой «как жить». И, естественно, для каждого человека этот выход из заколдованного круга поиска смысла жизни будет своим.

В нашей современной жизни понимание чего-либо все более вытесняется «софистикой» по поводу чего-либо. Ребенок, вслед за взрослыми, не «переживает» реальность, а «перебарывает» ее, не действует, а говорит о действиях. Это отношение к миру приобретает ореол «высшего», наиболее достойного для современного человека, который любит «всех» и потому никого, ищет смысл жизни и потому не живет. За жалобами на утрату смысла жизни скрывается обычно утрата чувства жизни. Никакая красота не спасет мир, если люди утратят способность к ее переживанию. Для мертвой души мир мертв.

Человек довольно часто пытается решить для себя проблему смысла жизни, опираясь на обыденный, житейский опыт. Недостаток этой обыденности – отсутствие связи с философией как софотерапией. Обращаясь к философии, индивид смог бы выбрать свой, наиболее приемлемый путь борьбы с «зацикленностью» собственного сознания на поисках смысла жизни. Осознание реального смысла человеческого существования выступает важнейшим условием обретения человеком ценности человеческой жизни, человеческого счастья.

Однако здесь может возникнуть другая опасность. Например, ситуация драматизации жизни без вполне сформировавшегося и окрепшего морального чувства может быть расценена как разновидность весьма «пикантного» эстетического наслаждения. Данная особенность подмечена Н. Гартманом: «Эстет, который „наслаждается“ каждым конфликтом в жизни как таковым (большей частью, конечно, не своим собственным), или юморист с развитым чувством комического, относится к реально случившемуся в жизни, как зритель к игре на сцене. Он совершенно забывает, что здесь имеет место не игра, а горькая действительность, что борьба и страдание действующих лиц подлинны; тот, кто этим забавляется, бессердечен» (Гартман Н. Эстетика. М., 1958. С. 206). Во всяком случае, допуская в принципе возможность спекулятивных рассуждений и анализа в решении тех или иных философских проблем, необходимо рассматривать любой жизненный опыт человека в качестве самоценности, а не только ценности с позиции аргумента.

Таким образом, рефлексия, суть философствование, рассматривается как теоретическая деятельность, связанная с поиском конечного и последнего смысла. Данный смысл возможен только в исполнении мысли, когда понятия приобретают жизненность. В этом плане философствование есть, в начале, чувственно данное переживание мысли. То, что происходит в дальнейшем в процессе рефлексии, является единственным способом существования мысли, понятия, идеи.

Данный акт переживается человеком, в самом начале, как некое бесцельное движение, результат которого скрыт. Раскрытие происходит в самом движении: в ходе и посредством его. Движение самоопределяется и самопознается. Происходит «вмысливание» трансценденции; объект становится внутренней частью субъекта и созерцается им как нечто единое, целостное. Акты переживаний получают свои имена и становятся достоянием культуры. На этом этапе движение прекращается. Возобновление его становится возможным, когда возникает сомнение, ведь интеллект имеет дело только с тем, что вызывает сомнение; статус идей проявляется в их проблемности, именно она дает право на их разработку, осмысление. Мы не верим им, отказываем им в праве на существование и, тем самым, невольно, собираем доказательства обратного. Сомнение возвращает человека к истокам его философского переживания. Только находясь в контексте бытийствующей идеи можно осуществить истинную коммуникацию. Она есть встреча экзистенций, и в момент этой встречи происходит становление подлинной человеческой сущности. Человек становится виден именно таким, каков он есть по отношению к миру или к другому человеку. Происходит снятие культурных масок. Так постепенно философствование приобретает черты философского диалога, и данный диалог должен стать конструктивным. Конструктивность обуславливает общение экзистенций в единой сфере всеобщего, при этом понимание субъектов гарантируется растворенностью субъектов и всего субъективного в наличествующем и переживаемом бытии, не имеющем ни внутренних, ни внешних границ.

Итак, философствование есть теоретическая деятельность в сфере всеобщего, проходящая в два этапа: сначала это «вмысливание» трансценденции посредством «окультуривания» переживаний, а затем, это обратный процесс «раскультуривания» понятий с помощью сомнения и формирование предпосылок для достижения истинной коммуникации, для общения «в истине».

Французский философ М. Гурина, характеризуя специфику философской рефлексии, отмечает еще одну очень важную особенность культуры философского мышления. Многие философы тешат себя тем, что они, мол, побуждают к мышлению. Но чаще всего, чтобы привлечь внимание и вызвать рефлексию, они, подобно Сократу, стремятся озадачить парадоксами. Но это не всегда верный и действенный путь в философию. Озадачивая парадоксом, философ чаще вызывает оцепенение, а не активность мысли. В самом деле, существует философское отупление, состоящее в том, что философ весь уходит в познание, как загипнотизированный, созерцая свой объект, вместо того чтобы самому активно на него воздействовать. Отсюда М. Гурина делает вывод: «Познание с необходимостью является консервативной деятельностью, ибо, стремясь познать какую-то вещь, оно должно прежде всего оставить ее такой, какова она есть. Фиксируя объект с помощью консервативного созерцания, предпочитая только то, что уже известно, и сторонясь неизвестного, философ оказывается „сторожевым псом“» (Гурина М. Указ. соч. С. 115–116). «Но созерцательность, – продолжает свою мысль М. Гурина, – не только консервативна, она еще и реакционна. Ведь любое мышление – это рефлексия задним числом, более поздняя, чем реальность, и, следовательно, рискующая ретроспективно задержаться на предмете, которого в реальности давно уже нет» (указ. соч. С. 116).

Философия, таким образом, по утверждению М. Гурина, есть нечто вторичное. Она никогда не возникает внутри прогрессивно развивающегося социального организма, активно занятого преобразованием человека и общества, скорее она появляется в периоды застоя, отставания или упадка. В истории философии для подтверждения этого имеется достаточно примеров. Настоящий взлет философии в Греции начался с Сократа и Платона, т. е. после Пелопонесской войны, в период разложения греческого полиса. В Александрии последний великий порыв греческой философии в лице неоплатонизма совпал с неотвратимым упадком эллинизма. В Риме подъем философии пришелся на период умирания республики (см.: Гегель. Лекции по истории философии: В 2 т. М., 1994. Т. 1. Введение). В новое время развитие французской философии XVIII века стало свидетельством заката феодальной монархии. Что же касается грандиозного взлета немецкой философии – от Лейбница до Гегеля, – то ее видимая интеллектуальная жизнеспособность не смогла ввести в заблуждение марксистских исследователей. Марксизм справедливо увидел в немецкой философии следствие «немецкой нищеты» – длительного упадка Германии, последовавшей за ее междоусобными войнами и вызвавшего ее экономическое и политическое отставание от Англии и Франции (см.: Лукач Д. Молодой Гегель и проблемы капиталистического общества. М., 1987).

Но хватит истории. Приведенных фактов уже достаточно, чтобы с полным правом утверждать, что возникновение и расцвет философии не такой уж добрый знак для жизни общества. Недаром греческая мифология сделала истинным символом мышления сову Минервы, птицу сумерек, не способную выносить яркого света. Читаем у Гегеля: «В качестве мысли о мире философия появляется лишь после того, как действительность закончила процесс своего формирования и достигла своего завершения… Когда философия начинает рисовать своей серой краской по серому, тогда некая форма жизни стала старой, но серым по серому ее омолодить нельзя, можно только понять; сова Минервы начинает свой полет лишь с наступлением сумерек» (Гегель. Философия права. М., 1990. Предисловие. С. 56). Однако, по нашему мнению, настоящая философия всегда способна вернуть молодость предмету, который она познает. На смену «унылой», «скучной» философии всегда приходит философия «веселая».

Философ А. В. Перцев акцентирует внимание на актуальности этого перехода в своей статье «Философия как веселая наука», написанной на основе его доклада на II Всероссийском философском конгрессе (Екатеринбург, 1999) (см. : Перцев А. В. Философия как веселая наука // Вестник Московского университета. Сер. 7, Философия. 2000. № 3. С. 3—41).

Главная задача «веселой» философии, по мысли А. В. Перцева, в противовес философии «скучной», «унылой», рисующей «серой краской по серому», является налаживание в обществе таких отношений, которые действительно будут служить жизни, жизни человеческой во всем ее многообразии и великолепии, в лучших ее проявлениях, сбереженных культурной традицией. Условия выполнения этой задачи заключаются в том, что «веселая» философия должна не только рушить обветшавшие здания конкретных устаревших идеологий или догм в ожидании появления новых. Нет, она должна исполнять эту задачу непрерывно, устраивая, по словам А. В. Перцева, «комедию философии в противовес трагедиям и драмам, вызываемым в обществе философией „унылой“» (указ. соч. С. 35).

Данное утверждение не случайно. В свете глобального кризиса, в котором пребывает современная философская культура, главный опорный тезис «новейшей антропологии» можно сформулировать так – «человек есть существо, склонное развлекаться» (указ. соч. С. 37). Развлекаться – значит избавляться от скуки. Единственное средство от скуки, от скуки же изобретенное, называется культурой. Оно состоит в периодическом придании совершенно разного смысла одним и тем же эмпирически наблюдаемым фактам.

Комедия философии может и должна возникнуть только после трагедии философии, утверждает А. В. Перцев (указ. соч. С. 40). И действительно, едва ли не все историко-философские труды сегодня описывают философию как трагедию. Они начинаются с описания Петрова (Канта, Фихте, Декарта) как факта. Когда родился, где жил, когда умер, сколько вокруг в то время выплавляли стали и ковали из него «чего-то железного» – это ни в коем случае не лишнее, как может показаться (просто надо подчеркнуть, что вокруг этого человека-факта, весьма скучного самого по себе, другие люди-факты скучно занимались своими фактическими делами). Затем без всякого перерыва и перехода, начинают описываться великие и прекрасные (или великие и ужасные) незримые силы, к которым вдруг оказался причастен данный Петров, – горние миры рационалистической философии или ужасающие бездны иррационализма.

Но всякий пророк или герой непременно должен быть снова разоблачен как конкретный фактический Петров. Его надо вернуть на землю, чтобы повеселиться над ним и приступить тем самым к подготовке нового развлечения. Возврат Петрова на землю, в мир фактичности (к прописке, телефонной книге, материкам, биографиям, банковским счетам, справкам из отдела кадров или историям болезни из регистратуры) и составляет, по мысли А. В. Перцева, суть комедии философии (см.: указ. соч. С. 41).

Чтобы понять суть концепции «веселой» философии, нужно прежде всего задуматься над тем, чем мышление философа отличается от мышления обычного человека не посвященного в философию?

А. В. Перцев рассуждает следующим образом. Во-первых, обычного человека мысль посещает не тогда, когда этого хочет он, а тогда, когда этого хочет мысль. Философ обладает искусством вызывать мысли, а не ждет, пока они сами решат прийти ему в голову. Во-вторых, обычного человека мысль, пришедшая ему в голову, ведет за собой туда, куда хочет. Философ в отличие от этого, может направлять течение своей мысли. В-третьих, обычный человек с трудом выражает то, что он надумал, в словах. В голове у него вроде бы все ясно, а вот наружу выйти никак не может. Обычный человек мучительно подыскивает слова для выражения своих мыслей. Обычный человек думает быстрее, чем говорит. Но не потому, что он думает так быстро. Просто он говорит так медленно. Философ, в отличие от него, может подбирать правильные и понятные слова с такой скоростью, что его речь вполне поспевает за мыслью. Он может думать даже тогда, когда говорит. Он говорит и думает одновременно (см.: указ. соч. С. 32–33). Таким образом, философия должна предстать для человека в несколько нетрадиционном образе, как философия практическая. Понимание нами понятия «практическая философия» созвучно определению философа Л. Е. Балашова: «Практическая философия – это философия, имеющая целью воздействовать на людей силой мысли через посредство слова, убеждения – в процессе живого общения» (Балашов Л. Е. Практическая философия. М., 2001. С. 5).

А. В. Перцев отмечает еще один существенный момент. Философ значительно лучше, чем, например, психолог, понимает другого человека. Почему? Потому что он стремится понять именно его, понять, а не объяснить, подведя под кого-то общий для всех людей закон или принцип. Философ долгое время тренировался в понимании сложнейших мыслей. А. В. Перцев пишет: «Тот, кто хотя бы однажды понял что-то в рассуждениях Канта или Гегеля, легко поймет любого из своих современников. Больше того, он очень многое может понять заранее. Даже если оно и не высказано вслух. Философ знает, что мыслей в сущности не так уж много» (указ. соч., С. 33).

Действительно, можно согласиться с А. В. Перцевым, настоящий философ непобедим в споре. Его оружие – острый, отточенный ум. Но, обладая этим мощным оружием, он вовсе не хвастает им и не стремится убеждать всех кого не попадя, направо и налево. Это потому, что он знает и другое: вовсе не тот, кто всегда побеждает в спорах, лучше всего умеет наладить хорошие, рабочие отношения с другими людьми. Философ уважает себя как мыслящую личность, а потому способен уважать и других. Он знает, что происходит не только в сознании, но и в сфере чувств человека. Только тот, кто сознает силу своего оружия, всегда предельно осторожен в его применении.

ФИЛОСОФСКИЕ ВЗГЛЯДЫ НА ПРОБЛЕМЫ РАЗВИТИЯ РЕФЛЕКСИИ

Понятие «рефлeксия» (от лат. Reflexio – обращение назад к основанию, отражение;
префикс re-, означающий повторность и/или обратность действия, и flexio – сгибание,
искривление, изменение при переходе в иное или в отношении с другим; то же значение
имеет греч. слово anaklisis – загибание назад, составленное из ana – обратное движение, и
klisis – наклонение, нагибание) первоначально появилось в философии и означало процесс
размышления человека обо всем происходящем в его собственном сознании.
Иными словами, рефлексия изначально интерпретировалась как деятельность
самопознания, раскрывающая человеку содержание его духовного мира.
Понятие рефлексии рассматривалось уже в античной философии. Мыслители этого
времени видели назначение рефлексии в способности разума направлять и приводить себя
в единство в процессе взаимодействия с многообразием отдельных вещей [7].
Так, тезис Анаксагора об абсолютности разума и о том, что он правит миром [8],
включает в себя в качестве предпосылки представления о рефлексии: разум управляет
становлением космоса, исправляя отклонения в хаос. Космогенез, согласно Анаксагору,
представляет собой причинение умом мгновенного вращательного движения покоящейся
бесформенной материальной смеси [10]. Момент вращения, характеризующий не само по
себе движение, а его изгибание в направлении определенной цели, есть рефлексия как
таковая [6].
У натурфилософов-досократиков взгляды на рефлексию представлены в форме
намеков, инспирирующих некую интуитивную догадку [4]. Например, в таких изречениях
Гераклита, как «Мудрое ото всего обособлено»; «Ибо Мудрым [Существом] можно
считать только одно: Ум, могущий править всей Вселенной»; «У винта путь прямой и
кривой, так как он идет одновременно вверх и по кругу»; «Я искал самого себя» —
угадывается роль рефлексии в осуществлении целостного космоса, а также нахождение
человеком благодаря рефлексии своего места в нем [2].
Рефлексивный «поиск самого себя» [11] интерпретировался пифагорейцами как
«уподобление богу в меру сил» [3].
Данные трактовки получают свое логическое закрепление в учении Аристотеля о
неподвижном Уме-Перводвигателе: «Существует, с одной стороны, такой ум, который
становится всем, с другой же стороны, – [ум], все порождающий, – известное свойство,
подобное свету. Ведь некоторым образом свет вызывает к действительности цвета,
существующие потенциально. И ум этот – особый, ему не свойственны страдательные
состояния, он ни с чем не смешан, пребывая по существу [своей природы] в [постоянной]
деятельности. Ведь действующее начало всегда благороднее страдательного, а
изначальная сила выше материи. В самом деле, реализованное знание то же самое, что
[познаваемый] предмет. Знание в потенциальной форме в отдельном индивидууме по
времени первоначальнее, в абсолютном же смысле и по времени не [является
первоначальным]» [1]. Рефлексивное определение философии как «мышления
мышления», когда мышление полагается одновременно как предмет и как метод самого
себя, прямо выводится из его концепции абсолютной рефлексии, понимаемой совместно в
гносеологическом, онтологическом, теологическом и космологическом смыслах [9].
В философии Сократа обращается внимание на гносеологический,
психологический и этический аспекты проблемы рефлексии. Сократ принял призыв
дельфийского Аполлона «Познай самого себя» как руководство к действию, прежде всего
в форме обуздания непроизвольной «дерзости», отклоняющей поступки человека от
исполнения воли богов. Принцип самопознания понимается у Сократа как обращение к
внутреннему миру человека, осознающего свое божественное происхождение. В этом
смысле самопознание является добродетелью, а рефлексия трактуется как категория этики
и педагогики (пайдейи), занимающейся исправлением искажений идеального состояния
души, естественно возникающих в результате ее общения с телом. В истолковании знания
как «припоминания» (анамнесис), согласно Сократу, рефлексия служит способом
возвращения в глубины памяти к идеям как творящим первообразам вещей.
Платон продолжает тенденцию Сократа, констатируя наличие рефлексии в акте
«знания знания», когда знание обращено на самое себя. Вместе с тем Платон сумел
обогатить учение о рефлексии, в результате чего сложилась его концепция диалектики, в
которой существенную системообразующую роль играет рефлексия.
В «мифе о пещере» (диалог «Государство») Платон определяет диалектику как
«искусство обращения» от теней к свету как подлинному источнику происхождения всех
вещей: «Когда с кого-нибудь из них снимут оковы, заставят его вдруг встать, повернуть
шею, пройтись, взглянуть вверх – в сторону света, ему будет мучительно выполнять все
это, он не в силах будет смотреть при ярком сиянии на те вещи, тень от которых он видел
раньше. И как ты думаешь, что он скажет, когда ему начнут говорить, что раньше он
видел пустяки, а теперь, приблизившись к бытию и обратившись к более подлинному, он
мог бы обрести правильный взгляд? Да еще если станут указывать на ту или иную
мелькающую перед ним вещь и задавать вопрос, что это такое, и вдобавок заставят его
отвечать! Не считаешь ли ты, что это крайне его затруднит и он подумает, будто гораздо
больше правды в том, что он видел раньше, чем в том, что ему показывают теперь?» [5].
Символ пещеры и происходящих в ней событий является адекватной
мифологической моделью действующей рефлексии – отражения света от стены пещеры и
стихийно-вихревого его возвращения к своему «беспредпосылочному началу», Единому
Благу, захватывая при этом в свой поток и увлекая к Абсолюту душу философа,
рефлектирующую не по собственному субъективному произволу, а в соответствии и в
подражании (мимесисе) объективным законам распространения этого света в условиях
«пещерного» (телесного) существования души.
В условиях информационного общества, в связи с нарастающей дифференциацией
и интеграцией знаний, особенно активно развивается методологическая функция
рефлексии. В этой роли рефлексия привлекается для решения таких методологических
проблем, как организация междисциплинарных научных исследований, повышение
эффективности управления большими системами.
Другим перспективным направлением реализации рефлексивного подхода в
современной философской науке является изучение саморефлексии науки.
Саморефлексия науки проявляется как осмысление ею своего места в духовной жизни
общества, моральных принципов, определяющих саму допустимость исследования и его
возможных последствий (например, проблема клонирования), как анализ языковых
средств описания научных изысканий.
Рефлексия в науке имеет как собственно научную, так и социальную, этическую и
даже эстетическую направленность (например, анализ соответствия научного
исследования принципу гармонии и простоты). Безусловно, такой подход способствует
развитию научного поиска, повышает его продуктивность и вместе с тем обогащает его
духовный потенциал (Н.Г. Семенов и др.).
Развитие знаний о рефлексии способствует ее дальнейшей дифференциации.
В современной философии принято выделять три основных вида рефлексии:
— элементарная рефлексия, приводящая к рассмотрению и анализу знаний,
размышлению об их границах и значении;
— научная рефлексия как анализ и критика теоретического знания на основе методов
и приемов, которые свойственны данной области научного исследования;
— философская рефлексия как осознание и осмысление предельных оснований
бытия и мышления, человеческой культуры в целом.
Таким образом, пределы категории рефлексии существенно расширились. Помимо
традиционной, ретроспективной функции рефлексии – критического анализа
накопленного наукой знания – активно применяется ее конструктивная, творческая
функция: разработка ценностей, целей, программ и самих средств научной деятельности.
Рефлексия широко используется не только на философском, но и на общенаучном уровне,
выступая либо в качестве методологического средства междисциплинарных разработок,
либо объяснительного принципа для некоторых социальных и гуманитарных дисциплин
(искусствоведение, социология, лингвистика и др.).
Наконец, понятие рефлексии перестало быть только философским или
общенаучным. Оно является теперь специальным психологическим понятием.
Психологическая наука на протяжении последних десятилетий активно исследует
проблематику рефлексии.
В целом, можно заключить, что:
1. В философском знании рефлексия на протяжении своего становления
функционировала как термин и как понятие. Специфика генезиса рефлексии заключается
в том, что ее этимологические значения актуализировались при рассмотрении в разных
философских системах. Происходило также и «обратное влияние» — этимология
обогащалась специфически философскими значениями.
2. Для каждого периода в истории философии характерны специфические
определения рефлексии и форм ее экспликации. Так, в древнегреческой философии
рефлексия, рассматриваясь в рамках категорий Бытия, Сущности и Ума (Единого) имела
два принципиально разных значения. Если у Аристотеля — это Ум, мыслящий самого себя,
то для Плотина — это «умная часть души». В связи с этим, начиная еще с древнегреческой
философии, обозначилась двойственность, «альтернативность» ее определений.
3. Многовариантность трактовок рефлексии характерна для средневековой
философии. Это, в первую очередь, связано со светом и его значениями, характерными
для рассматриваемого периода. Латинское слово «рефлексия» обогатилось «световыми»
значениями («отраженный луч света») в системе онтологических представлений
философов Средневековья. Кроме того, в этот период обозначился практический смысл
рефлексии: это практика толкования Священных текстов, а также религиозные видения и
иконопись. В дальнейшем такие коннотации рефлексии, как «угол зрения», «точка
зрения», «угол падения светового луча», обрели собственную траекторию в истории
философской мысли.
4. Для философии Нового времени характерны определения рефлексии, данные
прежде всего Декартом, Локком и Лейбницем. Стало возможным вести речь о
специфическом философском содержании данного понятия безотносительно к этимологии
этого термина. Рефлексия стала функционировать в системе философских понятий и
категорий.
5. Современная философия, стараясь выйти из метафизической трактовки
рефлексии, опирается как на психологические представления о процессах самосознания,
так и на значения рефлексии, выработанные теми или иными частнонаучными подходами.
Привлечение дополнительных значений рефлексии, взятых из теории живописи,
психотерапии, теории организаций и идеологии, привело к тому, что рефлексия утратила
собственную терминологическую и понятийную идентичность, самотождественность. .
ЛИТЕРАТУРА
1. Аристотель. О душе // Сочинения. В 4 т. (Серия «Философское наследие»). Т. 1. — М.: Мысль, 1975.
2. Гераклит // Фрагменты ранних греческих философов. Ч. 1. / Пер. А.В. Лебедева. — М.: Наука, 1989. — № 22. — С. 176-257.
3. Жмудь Л.Я. Наука, философия и религия в раннем пифагореизме.- СПб.: Алетейя, 1994.
4. Кессиди Ф.Х. Гераклит. — СПб.: Алетейя, 2004.
5. Платон. Собрание сочинений. В 4 т. / Под общ. ред. А.Ф. Лосева, В.Ф. Асмуса, А.А. Тахо-
Годи. (Серия «Философское наследие»). Т. 3. — М.: Мысль, 1994. — 656 с.
6. Фрагменты ранних греческих философов. Часть 1: От эпических космогоний до
возникновения атомистики. Изд. А.В. Лебедев. — М.: Наука, 1989.
7. фон Пёльман Р. Очерк греческой истории и источниковедения / Пер. с нем. А.С. Князькова. — СПб: Алетейя, 1999.
8. Хакимов Р. З. «Разум» как детерминирующий фактор в философской системе Анаксагора //
Вестник Московского университета. Серия 7. Философия. — 1993. — № 3. — С. 56-64.
9. Черняков А. Г. Онтология времени: Бытие и время в философии Аристотеля, Гуссерля и
Хайдеггера. — СПб.: Высш. религиоз.-филос. шк. (ВРФШ), 2001.
10. Янков В.А. Строение вещества в философии Анаксагора // Вопросы философии. — 2003. — № 5. — С.135-149.
11. Kahn C. Pythagoras and the Pythagoreans. — Indianapolis: Hackett, 2001.

философия и рефлексия | Философский штурм

Систематизация и связи

Ссылка на философа, ученого, которому посвящена запись:

разве существуют «предельные основания бытия» если бытие не может быть в настоящем, оно всегда в прошлом как состоявшееся. Рефлексия прямого отношения к философии не имеет, так как мышление от противного вызвано объектом сопротивления, который к мышлению имеет косвенное, а не прямое отношение. Мышление философское основано диалогом только, а не научными изысканиями исследователя. «Карл Поппер пишет: «Нет метода, специфического только для Философии»» — здесь Поппер заблуждается, философия отличается от деятельности тем, что не имеет метода вообще, а иначе она не была бы свободной. Рефлексия философская выдумана диалектиками, позитивистами и прагматиками, от бесполого Тела представляющими, они и превратили банальный объект сопротивления в некий фетиш мышления и познания. Пока мыслители ищут основания бытия, аферисты определяют основания для страждущих и делают своё дело, и это дураки от политэкономии, религиозные фанатики, и так называемые государственные деятели. Тогда как основанием всего и вся может быть только свобода, а остальные предлагаемые вещи от лукавого.

Философия —это Общее Дело Земли— Карл Поппер пишет: «Нет метода, специфического только для Философии». Высшим видом рефлексии является Философская рефлексия — размышление о предельных основаниях бытия, осмысление предельных оснований человеческого сознания и поведения путем критического анализа их форм, установок и предпосылок. Философская рефлексия связана с выявлением смыслов, то есть имеющихся в культуре исходных наиболее общих знаний, ценностей, регулятивов. Она критически анализирует, систематизирует, интерпретирует их, формирует более адекватные способы организации, описания и объяснения человеческого опыта, выдвигает идеи, принципы, которые должны его обосновать. Рефлексия — имманентное свойство человеческого мышления. Посредством рефлексии поток человеческого сознания обретает структуру и формы, рациональную устойчивость. Рефлексия означает переход к предметному рассмотрению сознания, переход к самонаблюдению, к критическому самоанализу и критической самооценке. Благодаря рефлексии человек освобождается от непосредственной привязанности к сущему и, как мыслящее существо, возвышается до субъекта культурной деятельности, становится субъектом познания; устраняются человеческие предрассудки и заблуждения; оказывается возможным духовный прогресс человечества. http://cyberleninka. ru/article/n/o-nekotoryh-osobennostyah-filosofskoy-refleksii#ixzz4VAWoSsqP Роман999

Из диалогов:
— Все верно. Это по теме прямой референции. Суть которой в свободном высказывании. Философский диалог как обращение к другому, а не рефлексия по поводу объективного фетиша — «предельных оснований бытия».
— обращение — инициация диалога, а диалог внутри Тела, и получается у каждого участника диалога свой диалог
— По фигуре учетверения
— диалог возможен в едином Тела только
а участники не в едином Тела
если двоих вместе брать
например политический диалог выдумка
политику толпа создаёт только
— Здесь, наверное, уместно говорить о двух видах отношений. Для бесполого тела — метонимические. Для полового — метафорические. Лаклау и Муфф полагают основанием политического антагонизм (агон) и гегемонию.
Метаполитика.
— ментальное не относится к отношениям, а скорее к их коррекции
— Это так
— именно поэтому политический диалог невозможен
идеология возникает
а она религия уже
— В точку. Говорить о диалоге в политике, значит сводить ее к ментальности, с ее консенсусами
Пятигорский этот момент точно уловил, когда говорил: никакого диалога…
— поэтому и я всегда утверждаю что компромисс в политике не бывает, это банальная коррупция
— Согласен.
Диалог в политике — как редуцирование политического к коррупции, даже с ее распрекрасными идеями либерального толка.
— да, Пятигорский и не мог представить диалога с так называемыми властями
— он и не шел на диалог с так называемыми «властями»
— в диалоге могут быть только двое участников, и свободных, а чиновник функция закона, и значит несвободен
— Для двух свободных уже необходимо «диалог» понимать не через метонимическую совместность, а через метафору. Понимая ее буквально — как у Дэвидсона в его теории радикального толкования.
— можно и разделить, участник и находящийся в диалоге, это разное
— так

Философия науки. Глава 4. Философия и наука — Гуманитарный портал

Философия как рефлексия над основаниями культуры

Развитие эвристических и прогностических компонентов философского осмысления мира является необходимым условием развития науки. Оно служит предпосылкой движения науки в поле теоретического оперирования идеальными объектами, обеспечивающего постижение предметных структур, ещё не освоенных в практике той или иной исторической эпохи.

Постоянный выход науки за рамки предметных структур, осваиваемых в исторически сложившихся формах производства и обыденного опыта, ставит проблему категориальных оснований научного поиска. Любое познание мира, в том числе и научное, в каждую историческую эпоху осуществляется в соответствии с определённой «сеткой» категорий, которые фиксируют определённый способ членения мира и синтеза его объектов. В процессе своего исторического развития наука изучала различные типы системных объектов: от составных предметов до сложных саморазвивающихся систем, осваиваемых на современном этапе цивилизационного развития.

Каждый тип системной организации объектов требовал категориальной «сетки», в соответствии с которой затем происходит развитие конкретно-научных понятий, характеризующих детали строения и поведения данных объектов. Например, при освоении малых систем можно считать, что части аддитивно складываются в целое, причинность понимать в лапласовском смысле и отождествлять с необходимостью, вещь и процесс рассматривать как внеположенные характеристики реальности, представляя вещь как относительно неизменное тело, а процесс — как движение тел.

Именно это содержание вкладывалось в категории части и целой» причинности и необходимости, вещи и процесса естествознанием XVII–XVIII веков, которое было ориентировано главным образом на описание и объяснение механических объектов, представляющих со бой малые системы. Но как только наука переходит к освоению больших систем, научное мышление вынуждено пополнять свой категориальный аппарат Представления о соотношении категорий части и целого должны включить идею о несводимости целого к сумме частей. Важную роль начинает играть категория случайности, трактуемая не как нечто внешнее по отношению к необходимости, а как форма её проявления и дополнения.

Предсказание поведения больших систем требует также использования категорий потенциально возможного и действительного. Новым содержанием наполняются категории «качество», «вещь». Если, например, в период господства представлений об объектах природы как простых механических системах вещь представлялась в виде неизменного тела, то теперь выясняется недостаточность такой трактовки, требуется рассматривать вещь как своеобразный процесс, воспроизводящий определённые устойчивые состояния и в то же время изменчивый в ряде своих характеристик (большая система может быть понята только как динамический процесс, когда в массе случайных взаимодействий её элементов воспроизводятся некоторые свойства, характеризующие целостность системы).

Первоначально, когда естествознание только приступило к изучению больших систем, оно пыталось рассмотреть их по образу уже изученных объектов, то есть малых систем. Например, в физике длительное время пытались представить твёрдые тела, жидкости и газы как чисто механическую систему молекул. Но уже с развитием термодинамики выяснилось, что такого представления недостаточно. Постепенно начало формироваться убеждение, что в термодинамических системах случайные процессы являются не чем-то внешним по отношению к системе, а внутренней существенной характеристикой, определяющей её состояние и поведение.

Но особенно наглядно проявилась неадекватность подхода к объектам физической реальности только как к малым системам с развитием квантовой физики. Оказалось, что для описания процессов микромира и обнаружения их закономерностей необходим иной, более богатый категориальный аппарат, чем тот, которым пользовалась классическая физика. Потребовалось диалектически связать категории необходимости и случайности, наполнить новым содержанием категорию причинности (пришлось отказаться от сведения причинности к лапласовскому детерминизму), активно использовать при описании состояний микрообъекта категорию потенциально возможного.

Если в культуре не сложилась категориальная система, соответствующая новому типу объектов, то последние будут восприниматься через неадекватную сетку категорий, что не позволит науке раскрыть существенные характеристики. Адекватная объекту категориальная структура должна быть выработана заранее, как предпосылка и условие познания и понимания новых типов объектов. Но тогда возникает вопрос: как она формируется и появляется в науке? Ведь прошлая научная традиция может не содержать категориальную матрицу, обеспечивающую исследование принципиально новых (по сравнению с уже познанными) предметов. Что же касается категориального аппарата обыденного мышления, то, поскольку он складывается под непосредственным влиянием предметной среды, уже созданной человеком, он часто оказывается недостаточным для целей научного познания, так как изучаемые наукой объекты могут радикально отлиться от фрагментов освоенного в производстве и обыденном опыте предметного мира.

Задача выработки категориальных структур, обеспечивающих выход за рамки традиционных способов понимания и осмысления объектов, во многом решается благодаря философскому познанию. Философия способна генерировать категориальные матрицы, необходимые для научного исследования, до того, как последнее начинает осваивать соответствующие типы объектов. Развивая свои категории, философия тем самым готовит для естествознания и социальных наук своеобразную предварительную программу их будущего понятийного аппарата.

Применение развитых в философии категорий в конкретно-научном поиске приводит к новому обогащению категорий и развитию их содержания. Но для фиксации этого нового содержания опять-таки нужна философская рефлексия над наукой, выступающая как особый аспект философского постижения действительности, в ходе которого развивается категориальный аппарат философии. Но тогда возникает вопрос о природе и истоках прогностических функций философии по отношению к специальному научному исследованию. Это вопрос о возможности систематического порождения в философском познании мира идей, принципов и категорий, часто избыточных для описания фрагментов уже освоенного человеком предметного мира, но необходимых для научного изучения и практического освоения объектов, с которыми сталкивается цивилизация на последующих этапах своего развития.

Уже простое сопоставление истории философии и истории естествознания даёт весьма убедительные примеры прогностических функций философии по отношению к специальным наукам. Достаточно вспомнить, что кардинальная для естествознания идея атомистики первоначально возникла в философских системах Древнего мира, а затем развивалась внутри различных философских школ до тех пор, пока естествознание и техника не достигли необходимого уровня, который позволил превратить предсказание философского характера в естественнонаучный факт.

Можно показать далее, что многие черты категориального аппарата, развитого в философии Г. В. Лейбница, ретроспективно предстают как относящиеся к большим системам, хотя в практике и естественнонаучном познании той исторической эпохи осваивались преимущественно более простые объекты — малые системы (в естествознании XVII столетия доминирует механическая картина мира, которая переносит на всю природу схему строения и функционирования механических систем).

Лейбниц в своей монадологии развивает идеи, во многом альтернативные механическим концепциям. Эти идеи, касающиеся проблемы взаимоотношения части и целого, несиловых взаимодействий, связей между причинностью, потенциальной возможностью и действительностью, обнаруживают удивительное созвучие с некоторыми концепциями и моделями современной космологии и физики элементарных частиц.

Фридмонная и планкеонная космологические модели вводят такие представления о соотношении части и целого, которые во многом перекликаются с картиной взаимоотношения монад (каждый фридмон для внешнего наблюдателя — частица, для внутреннего — Вселенная). В плане созвучия лейбницевским идеям можно интерпретировать также развиваемые X. Эвертом, Дж. Уилером, Б. де Витом концепции ветвящихся миров ¹, современные представления о частицах микромира как содержащих в себе в потенциально возможном виде все другие частицы, понимание микрообъектов как репрезентирующих мегамир и ряд других современных физических представлений.

Высказываются вполне обоснованные мнения о том, что концепция монадности становится одной из фундаментальных для современной физики, которая подошла к такому уровню исследования субстанции, когда выявляемые фундаментальные объекты оказываются «элементарными» не в смысле бесструктурности, а в том смысле, что изучение их природы обнаруживает некоторые свойства и характеристики мира в целом. Это, конечно, не означает, что современная физика при разработке таких представлений сознательно ориентировалась на философию Лейбница. Рациональные моменты последней были вплавлены в систему объективно-идеалистической концепции мира, и можно сказать только то, что в ней были угаданы реальные черты диалектики сложных системных объектов. Но все эти догадки Лейбница, бесспорно, оказали влияние на последующее развитие философской мысли. Предложенные им новые трактовки содержания философских категорий внесли вклад в их историческое развитие, и в этом аспекте уже правомерно утверждать опосредованное (через историю философии и всей культуры) влияние лейбницевского творчества на современность.

Наконец, рассматривая проблему прогностических функций философии по отношению к специальному научному исследованию, можно обратиться к фундаментальным для нынешней науки представлениям о саморазвивающихся объектах, категориальная сетка для осмысления которых разрабатывалась в философии задолго до того, как они стали предметом естественнонаучного исследования. Именно в философии первоначально были обоснованы идеи существования таких объектов в природе и развиты принципы историзма, требующие подходить к объекту с учётом его предшествующего развития и способности к дальнейшей эволюции.

Естествознание приступило к исследованию объектов, учитывая их эволюцию, только в XIX столетии. Эмпирически они изучались в этот период зарождающейся палеонтологией, геологией и биологическими науками. Теоретическое же исследование, направленное на изучение законов исторически развивающегося объекта, пожалуй, впервые было дано в учении Ч. Дарвина о происхождении видов. Показательно, что в философских исследованиях к этому времени уже был развит категориальный аппарат, необходимый для теоретического осмысления саморазвивающихся объектов. Наиболее весомый вклад в разработку этого аппарата был внесён Гегелем.

Гегель не имел в своём распоряжении достаточного естественнонаучного материала для разработки общих схем развития. Но он выбрал в качестве исходного объекта анализа историю человеческого мышления, реализовавшуюся в таких формах культуры, как философия, искусство, правовая идеология, нравственность и так далее. Этот предмет анализа был представлен Гегелем как саморазвитие абсолютной идеи. Он анализировал развитие этого объекта (идеи) по следующей схеме: объект порождает «свое иное», которое затем начинает взаимодействовать с породившим его основанием и, перестраивая его, формирует новое целое.

Распространив эту схему развивающегося понятия на любые объекты (поскольку они трактовались как инобытие идеи), Гегель, хотя и в спекулятивной форме, выявил некоторые особенности развивающихся систем: их способность, развёртывая исходное противоречие, заключённое в их первоначальном зародышевом состоянии, наращивать все новые уровни организации и перестраивать при появлении каждого нового уровня сложное целое системы.

Сетка категорий, развитая в гегелевской философии на базе этого понимания, может быть расценена как сформулированный в первом приближении категориальный аппарат, который позволял осваивать объекты, относящиеся к типу саморазвивающихся систем. Итак, сопоставление истории философии и истории естествознания позволяет констатировать, что философия обладает прогностическими возможностями по отношению к естественнонаучному поиску, заранее вырабатывая необходимые для него категориальные структуры. Но тогда возникает вопрос: каковы механизмы, обеспечивающие такую разработку категорий? Ответ на него предполагает выяснение функций философии в динамике культуры, её роли в перестройке оснований конкретно-исторических типов культуры. Эти функции связаны с потребностями в осмыслении и критическом анализе универсалий культуры.

Любые крупные перемены в человеческой жизнедеятельности предполагают изменение культуры. Внешне она предстаёт как сложная смесь взаимодействующих между собой знаний, предписаний, норм, образцов деятельности, идей, проблем, верований, обобщённых видений мира и так далее. Вырабатываемые в различных сферах культуры (науке, обыденном познании, техническом творчестве, искусстве, религиозном и нравственном сознании и так далее), они обладают регулятивной функцией по отношению к различным видам деятельности, поведения и общения людей. В этом смысле можно полагать, что культура — сложноорганизованный набор надбиологических программ человеческой жизнедеятельности, программ, в соответствии с которыми осуществляются определённые виды деятельности, поведения и общения ².

В свою очередь, воспроизводство этих видов обеспечивает воспроизводство соответствующего типа общества. Культура хранит, транслирует, генерирует программы деятельности, поведения и общения, которые составляют совокупный социально-исторический опыт. Она фиксирует их в форме различных знаковых систем, имеющих смысл и значение. В качестве таких систем могут выступать любые компоненты человеческой деятельности (орудия труда, образцы операций, продукты деятельности, опредмечивающие её цели, сами индивиды как носители некоторых социальных норм и образцов поведения и деятельности, естественный язык, различные виды искусственных языков и так далее).

Динамика культуры связана с появлением одних и отмиранием других надбиологических программ человеческой жизнедеятельности. Все эти программы образуют сложную развивающуюся систему, в которой можно выделить три основных уровня. Первый из них составляют реликтовые программы, представляющие своеобразные осколки прошлых культур, уже потерявшие ценность для общества новой исторической эпохи, но тем не менее воспроизводящие определённые виды общения и поведения людей. К ним относятся многие обычаи, суеверия и приметы, имеющие хождение даже в наши дни, но возникшие ещё в культуре первобытного общества.

Второй уровень культурных образований — программы, которые обеспечивают воспроизводство форм и видов деятельности, жизненно важных для данного типа общества и определяющих его специфику. Наконец, можно выделить ещё один (третий) уровень культурных феноменов, в котором вырабатываются программы будущих форм и видов поведения и деятельности, соответствующих будущим ступеням социального развития.

Генерируемые в науке теоретические знания, вызывающие перевороты в технике и технологии последующих эпох, идеалы будущего социального устройства, нравственные принципы, разрабатываемые в сфере философско-этических учений и часто опережающие свой век, — все это образцы программ будущей деятельности, приводящие к изменению существующих форм социальной жизни. Такие программы появляются в результате поиска путей разрешения социальных противоречий. Их становление закладывает контуры новых типов и способов деятельности, а их генерация выступает как результат и выражение творческой активности личности.

В сложном калейдоскопе культурных феноменов каждой исторической эпохи можно выявить их основания, своего рода глубинные программы социальной жизнедеятельности, которые пронизывают все другие феномены и элементы культуры и организуют их в целостную систему. Реализуясь в деятельности, они обеспечивают воспроизводство сложного сцепления и взаимодействия различных её форм и видов. Основания культуры определяют тип общества на каждой конкретной стадии его исторического развития, они составляют мировоззрение соответствующей исторической эпохи.

Анализ оснований культуры и их исторической динамики вплотную подводит к проблеме функций философии в жизни общества. В нашей литературе уже высказывалась точка зрения (М. К. Мамардашвили), что философия представляет собой рефлексию над основаниями культуры. Правда, здесь требуется уточнение, что представляют собой основания культуры. Предшествующие рассуждения позволяют сделать в этом направлении важные шаги. Если основания культуры выступают как предельно обобщённая система мировоззренческих представлений и установок, которые формируют целостный образ человеческого мира, то возникает вопрос о структуре этих представлений, способах их бытия, формах, в которых они реализуются.

Такими формами являются категории культуры — мировоззренческие универсалии, систематизирующие и аккумулирующие накапливаемый человеческий опыт. Именно в их системе складываются характерный для исторически определённого типа культуры образ человека и представление о его месте в мире, представления о социальных отношениях и духовной жизни, об окружающей нас природе и строении её объектов и так далее.

Мировоззренческие универсалии определяют способ осмысления, понимания и переживания человеком мира. Социализация индивида, формирование личности предполагают их усвоение, а значит и усвоение того целостного образа человеческого мира, который формирует своеобразную матрицу для развёртывания разнообразных конкретных образцов деятельности, знаний, предписаний, норм, идеалов, регулирующих социальную жизнь в рамках данного типа культуры. В этом отношении система универсалий культуры предстанет в качестве своеобразного генома социальной жизни.

В системе мировоззренческих универсалий можно выделить два основных блока. Первый из них образуют категории, в которых фиксируются наиболее общие характеристики объектов, преобразуемых в деятельности: «пространство», «время», «движение», «вещь», «свойство», «отношение», «количество», «качество», «причинность», «случайность», «необходимость» и так далее. Предметами, преобразуемыми в деятельности, могут быть не только объекты природы, но и социальные объекты, сам человек и состояния его сознания. Поэтому перечисленные «предметные категории» имеют универсальную применимость.

Второй блок универсалий культуры составляют категории, характеризующие человека как субъекта деятельности, структуры его общения, его отношений к другим людям и обществу в целом, к целям и ценностям социальной жизни. К ним относятся категории «человек», «общество», «я», «другие», «труд», «сознание», «добро», «красота», «вера», «надежда», «долг», «совесть», «справедливость», «свобода» и так далее. Эти категории относятся только к сфере социальных отношений. Но в жизнедеятельности человека они играют не меньшую роль, чем «объектные категории». Они фиксируют в наиболее общей форме исторически накапливаемый опыт включения индивида в систему социальных отношений и коммуникаций, его определённости как субъекта деятельности.

Развитие человеческой деятельности, появление её новых форм и видов выступают основанием для развития обоих типов категорий. В их составе могут возникать новые категории, а уже сложившиеся обогащаться новым содержанием. В этом развитии категориальные структуры, которые фиксируют наиболее общие признаки субъекта деятельности, оказываются взаимозависимыми с категориальными структурами, фиксирующими атрибуты предметного мира (мира объектов, на которые направлена деятельность).

В различных типах культур, которые характерны для различных исторически сменяющих друг друга типов и видов общества, можно обнаружить как общие, инвариантные, так и особенные, специфические черты содержания категорий. В сознании человека каждой эпохи все эти черты сплавлены в единое целое, поскольку сознание в реальном его бытии — это не абстрактное сознание вообще, а развивающееся общественное и индивидуальное сознание, имеющее в каждую эпоху своё конкретно-историческое содержание.

С этих позиций целесообразно полагать наличие в каждом типе культур специфического для них категориального строя сознания, который соединяет в своём содержании моменты абсолютного, непреходящего (выражающего глубинные инварианты человеческого бытия, его атрибуты) и моменты относительного, исторически изменчивого (выражающего особенности культуры исторически определённого типа общества, присущие ему формы и способы общения и деятельности людей, хранения и передачи социального опыта, принятую в нём шкалу ценностей).

Так, категории бытия и небытия выступают как фундаментальные характеристики мира в различных культурах. Но если сравнить, например, понимание этих категорий в античной культуре и культуре Древнего Китая, то можно обнаружить ряд существенных различий. Если мышление античного мира трактовало небытие как отсутствие бытия, то в древнекитайской культурной традиции доминирует иное понимание — небытие есть источник и полнота бытия. В этой системе мышления мир предстаёт как постоянный круговорот превращения бытия в небытие, причём ситуации видимого, реального, вещного, движущегося бытия как бы выплывают из невидимого, покоящегося небытия и, исчерпав себя, опять погружаются в него. Небытие выступает как отсутствие вещей и форм, но в нём как бы скрыто всё возможное богатство мира, все нерождённое, неставшее и неоформленное.

Особый смысл в древнекитайской культуре обретает категория пустоты, которая выступает в качестве выражения небытия, и если в античном мире категория пустоты означала отсутствие вещей, то в восточных культурах она осмысливается как начало вещей, определяющее их природу. Представляя собой отсутствие всяких форм, она одновременно выступает как условие формы вещей. В памятнике древнекитайской культуры «Дао цэ цзинь» (IV–III век до новой эры) подчёркивается, что именно пустота, содержащаяся в вещи между её частями, определяет полезность вещи и её применимость — колесо создаётся благодаря особому соединению спиц, но применение колеса зависит от пустоты между ними; сосуды создаются из глины, «но употребление сосудов зависит от пустоты в них»; «пробивают двери и окна, чтобы сделать дом, но пользование домом зависит от пустоты в нем» ³.

Характерное для восточных культур видение мира как переходов бытия в небытие и обратно конкретизируется далее в специфических смыслах таких категорий, как «причинность», «необходимость», «случайность», «явление», «сущность» и другие. В древнекитайской и древнеиндийской системах мировидения любое ситуационное событие воспринимается как выражение становления вещи или явления, их «выплывания» из небытия с последующим уходом в небытие. Поэтому в любом событии, в их смене и становлении, в фиксации их неповторимости дана истина мироздания. Она раскрывается не за счёт проникновения в сущность путём её вычленения в чистой аналитической форме, а за счёт улавливания в каждом мимолётном явлении целостности бытия. Сущность мира не столько фиксируется в понятиях, где она отделена от явлений, сколько выражается в образах, когда через индивидуальность и ситуационность явлений просвечиваются неотделимые от них сущности.

Все эти особенности категориального членения мира в мышлении человека древневосточных обществ неразрывно связаны со специфическим для культуры этих обществ пониманием места человека в мире. Укоренившееся в европейском мышлении и заложенное в основных чертах ещё античной культурой понимание человека как активного деятельностного начала, противоположного пассивности вещи и проявляющего себя в своих действиях, весьма сильно отличается от понимания человека в культурах Древнего Востока. Здесь идеалом человеческого бытия выступает не столько реализация себя в предметной деятельности, в изменении человеком внешних обстоятельств, сколько нацеленность человеческой активности на свой собственный внутренний мир.

Идеал углубления в себя путём отказа от активной предметной деятельности воспринимается как возможность достижения полной гармонии с миром, как выход из сферы предметного бытия, вызывающего страдания, в сферу, где обретается покой и отсутствуют страдания. Но покой, отсутствие реальных предметов и отсутствие страданий выступают как фундаментальные признаки небытия; погружение в него понимается как необходимое условие воспитания невозмутимости духа в ситуациях сложных житейских коллизий, как способ обрести истину. Тем самым «небытие» предстаёт не как нейтральная характеристика мира самого по себе, а как ценностно окрашенная категория. Её особый статус в культуре Древнего Китая получает объяснение в реальных особенностях образа жизни, характерного для древнекитайской цивилизации, где достаточно жёсткая система социального контроля оставляет за личностью право на свободу только в самопознании и самоотречении. Подавление личного Я предстаёт здесь как условие проявления творческих потенций личности (творчество допустимо только в жёстко регламентированных рамках традиции).

Гармония человека и Космоса в этих культурах всегда понималась так, что созвучие человеческих поступков космическому порядку должно быть связано с минимальным проявлением человеческой активности (человек найдёт путь истины, если он будет придерживаться середины, умеренности, следовать опыту старших и так далее). Гармония достигается путём растворения личности в космическом целом. Её поступки должны быть выражением космического целого, а не самовыражением.

Показательно, что античная культура также развивает в эту эпоху тему гармонии человека и мира, и категория гармонии, соразмерности частей в рамках целого является фундаментальной для культуры древнегреческого полиса. Но смысловая ткань этой категории культуры уже иная. Гармония Космоса соразмерна гармонии самого человека, но человек понимается здесь не как растворяющийся в таинственном и непостижимом Космосе, а как особая выделенная его часть, выступающая мерой всех вещей. За этим принципиально иным пониманием гармонии человека и мира стоит принципиально иной, чем в восточных цивилизациях, образ жизни греческого полиса, античной демократии, в которой индивидуальная активность, стремление личности к самовыражению выступают условием воспроизводства всей системы его социальных связей.

Для человека, сформированного соответствующей культурой, смыслы её мировоззренческих универсалий чаще всего выступают как нечто само собой разумеющееся, как презумпции, в соответствии с которыми он строит свою деятельность и которые он обычно не осознает в качестве глубинных оснований своего миропонимания и мироощущения. Типы миропонимания и мироощущения, свойственные разным типам общества, определены различным содержанием категорий, лежащих в основании культуры.

Важно подчеркнуть, что категории культуры реализуются и развёртываются не только в формах понятийно-мыслительного постижения объектов, но и в других формах духовного и практического освоения человеком мира. Именно последнее позволяет характеризовать категории как квинтэссенцию накопленного опыта человечества, включая все формы этого опыта, а не только сферу его теоретической реализации. Поэтому категориальные структуры обнаруживают себя во всех проявлениях духовной и материальной культуры общества того или иного исторического типа (в обыденном языке, феноменах нравственного сознания, художественном освоении мира, функционировании техники, и так далее).

Универсалии не локализованы в какой-то одной области культуры, а пронизывают все её сферы. Поэтому преобразование категориальных смыслов, начавшееся под влиянием новых социальных потребностей в одной или нескольких областях культурного творчества, рано или поздно с неизбежностью отрезонирует в других. Таким образом, универсалии культуры одновременно выполняют по меньшей мере три взаимосвязанные функции.

Во-первых, они обеспечивают своеобразное структурирование и сортировку многообразного, исторически изменчивого социального опыта. Этот опыт рубрифицируется соответственно смыслам универсалий культуры и стягивается в своеобразные кластеры. Благодаря такой «категориальной упаковке» он включается в процесс трансляции и передаётся от человека к человеку, от одного поколения к другому.

Во-вторых, универсалии культуры выступают базисной структурой человеческого сознания, их смыслы определяют категориальный строй сознания в каждую конкретную историческую эпоху.

В-третьих, взаимосвязь универсалий образует обобщённую картину человеческого мира, то, что принято называть мировоззрением эпохи. Эта картина, выражая общие представления о человеке и мире, вводит определённую шкалу ценностей, принятую в данном типе культуры, и поэтому определяет не только осмысление, но и эмоциональное переживание мира человеком.

Во всех этих функциях смыслы универсалий культуры должны быть усвоены индивидом, стать внутренней канвой его индивидуального понимания мира, его поступков и действий. А это, в свою очередь, означает, что в иерархии смыслов, характеризующих категориальные структуры человеческого сознания, наряду с уровнем всеобщего, который включает определения бытия, инвариантные по отношению к различным конкретным историческим эпохам, а также наряду с уровнем особенного, представленного смыслами универсалий культуры каждой эпохи, существует ещё и уровень единичного, который соответствует специфике группового и индивидуального сознания. На этом уровне смыслы универсалий культуры конкретизируются с учётом групповых и индивидуальных ценностей. Причём в устойчивых состояниях социальной жизни универсалии культуры могут допускать очень широкий спектр конкретизации, дополняться ценностями противоположных по интересам социальных групп и не утрачивать при этом своих основных смыслов.

Например, доминирующее в средневековой культуре представление о страдании как неизменном атрибуте человеческого бытия по-разному воспринималось доминирующими классами и простолюдинами. Если первые усматривали в категории «страдание» преимущественно официальную церковно-религиозную доктрину наказания рода человеческого за первородное грехопадение, то вторые часто вкладывали в неё ещё и определённый еретический смысл, полагая необходимость божьего наказания своих угнетателей уже в земной жизни, за грехи и отсутствие сострадания к униженным и оскорблённым.

В свою очередь, стереотипы группового сознания специфически преломляются в сознании каждого индивида. Люди всегда вкладывают в универсалии культуры свой личностный смысл соответственно накопленному жизненному опыту. В результате в их сознании картина человеческого мира обретает личностную окраску, выступая в качестве индивидуального мировоззрения. С этих позиций уместно говорить об огромном множестве модификаций, которые свойственны каждой доминирующей в культуре системе мировоззренческих установок. Базисные убеждения и представления могут сочетаться, и часто противоречивым образом, с сугубо личностными ориентациями и ценностями, а весь комплекс индивидуальных убеждений может меняться на протяжении жизни. Так, для множества американцев эпохи рабовладения мировоззренческая презумпция «люди рождаются равными» соединялась с убеждением о справедливости рабовладения ⁴; известные русские философы Н. А. Бердяев, С. Н. Булгаков, С. Л. Франк в молодости увлекались идеями марксизма, а затем встали в оппозицию к нему.

Индивидуальная вариативность мировоззренческих установок является важной предпосылкой для изменения и развития фундаментальных смыслов универсалий культуры. Однако критическое отношение к ним отдельных личностей само по себе ещё не вызывает автоматического изменения категориальной модели человеческого мира, лежащей в фундаменте культуры. Оно необходимо, но недостаточно для таких изменений.

Оппозиционные идеи возникают в любую эпоху, но они могут не находить резонанса в массовом сознании и отторгаться им. И лишь на определённых стадиях социального развития эти идеи становятся очагами переплавки старых смыслов, которыми руководствуется большинство людей, живущих в том или ином типе общества.

Прогностические функции философского знания

Преобразование базисных смыслов универсалий культуры и, соответственно, изменение типа культуры всегда связаны с переломными этапами человеческой истории, ибо они означают трансформацию не только образа человеческого мира, но и продуцируемых им типов личности, их отношения к действительности, их ценностных ориентации.

В развитии общества периодически возникают кризисные эпохи, когда прежняя исторически сложившаяся и закреплённая традицией «категориальная модель мира» перестаёт обеспечивать трансляцию нового опыта, взаимодействие необходимых обществу видов деятельности. В такие эпохи традиционные смыслы универсалий культуры утрачивают функцию мировоззренческих ориентиров для массового сознания. Они начинают критически переоцениваться, и общество вступает в полосу интенсивного поиска новых жизненных смыслов и ценностей, призванных ориентировать человека, восстановить утраченную «связь времен», воссоздать целостность его жизненного мира.

В деятельности по выработке этих новых ценностей и мировоззренческих ориентиров философия играет особую роль. Чтобы изменить прежние жизненные смыслы, закреплённые традицией в универсалиях культуры, а значит, и в категориальных структурах сознания данной исторической эпохи, необходимо вначале эксплицировать их, сопоставить с реалиями бытия и критически осмыслить их как целостную систему. Из неосознанных, неявно функционирующих категориальных структур человеческого понимания и деятельности универсалии культуры должны превратиться в особые предметы критического рассмотрения, они должны стать категориальными формами, на которые направлено сознание. Именно такого рода рефлексия над основаниями культуры и составляет наиболее важную задачу философского познания. Необходимость такой рефлексии вызвана не чисто познавательным интересом, а реальными потребностями в поиске новых мировоззренческих ориентации, в выработке и обосновании новых, предельно общих программ человеческой жизнедеятельности.

Философия, эксплицируя и анализируя смыслы универсалий культуры, выступает в этой деятельности как теоретическое ядро мировоззрения. Выявляя мировоззренческие универсалии, философия выражает их в понятийно-логической форме, в виде философских категорий. В процессе философской экспликации и анализа происходит определённое упрощение и схематизация универсалий культуры. Когда они выражаются посредством философских категорий, то в последних акцент сделан на понятийно-логическом способе постижения мира, при этом во многом элиминируются аспекты переживания мира, остаётся в тени определённый личностный смысл, заложенный в универсалиях культуры.

Процесс философского осмысления мировоззренческих структур, лежащих в основании культуры, содержит несколько уровней рефлексии, каждому из которых соответствует свой тип знаний и свой способ оформления философских категорий. Их становление в качестве понятий, где в форме дефиниций отражены наиболее общие свойства, связи и отношения объектов, представляет собой результат довольно сложного развития философских знаний. Это как бы высший уровень философской рационализации оснований культуры, осуществляемый, как правило, в рамках профессиональной философской деятельности. Но прежде чем возникают такие формы категориального аппарата философии, философское мышление должно выделить и зафиксировать в огромном многообразии культурных феноменов их общие категориальные смыслы.

Рациональная экспликация этих смыслов часто начинается со своеобразного улавливания общности в качественно различных областях человеческой культуры, с понимания их единства и целостности. Поэтому первичными формами бытия философских категорий как рационализации универсалий культуры выступают не столько понятия, сколько смыслообразы, метафоры и аналогии.

В истоках формирования философии эта особенность прослеживается весьма отчётливо. Даже в относительно развитых философских системах Античности многие фундаментальные категории несут на себе печать символического и метафорически образного отражения мира («огнелогос» Гераклита, «нус» Анаксагора и так далее). В ещё большей степени это характерно для древнеиндийской и древнекитайской философии. Здесь в категориях, как правило, вообще не отделяется понятийная конструкция от смыслообразной основы. Идея выражается не столько в понятийной, сколько в художественно-образной форме, и образ — главный способ постижения истины бытия.

«Никто не может дать определения дхармы. Её переводят и как «закон», и как «элементы бытия», которых насчитывают от 45 до 100. У каждого существа своя дхарма — всеобщая и единичная (сущность неотделима от явления). Вы не найдёте двух одинаковых определений дао у Лао-цзы, двух одинаковых толкований жень или ли у Конфуция — он определял ли в зависимости от того, кто из учеников обращался к нему с вопросом» ⁵.

В процессе философского рассуждения эти символические и метафорические смыслы категорий играли не меньшую роль, чем собственно понятийные структуры. Так, в гераклитовской характеристике души как метаморфозы огня выражена не только идея вторичности духа по отношению к материальной субстанции, составляющей основу мироздания, но и целый ряд обрамляющих эту идею конкретных смыслов, которые позволяли рассуждать о совершенных и несовершенных душах как в разной степени выражающих стихию огня. Согласно Гераклиту, огненный компонент души — это её логос, поэтому огненная (сухая) душа самая мудрая, а увлажнение души ведёт к утрате логоса (у пьяного душа увлажняется, и он теряет разумность) ⁶.

Однако не следует думать, что по мере развития философии в ней исчезают символический и метафорический способы мышления о мире и все сводится к строго понятийным формам рассуждения. И причина не только в том, что в любом человеческом познании, включая области науки, подчинённые, казалось бы, самым строгим логическим стандартам, обязательно присутствует наглядно-образная компонента, но и в том, что сама природа философии как теоретического ядра мировоззрения требует от неё постоянного обращения к наиболее общим мировоззренческим каркасам культуры, которые необходимо уловить и выявить, чтобы сделать предметом философского рассуждения. Отсюда вытекает и неустраняемая неопределённость в использовании философской терминологии, включённость в ткань философского рассуждения образов, метафор и аналогий, посредством которых высвечиваются категориальные структуры, пронизывающие всё многообразие культурных форм.

Когда, например, Гегель в «Науке логики» пытается обосновать категорию «химизм» как характеристику особого типа взаимодействия, составляющего некоторую стадию развития мира, то он прибегает к весьма необычным аналогиям. Он говорит о химизме не только как о взаимодействии химических элементов, но и как о характеристике атмосферных процессов, которые имеют «больше природу физических, чем химических элементов», об отношениях полов в живой природе, об отношениях любви и дружбы ⁷. Гегель во всех этих явлениях пытается обнаружить некоторую общую схему взаимодействия, в которой взаимодействующие полюса выступают как равноправные. И чтобы обосновать всеобщность и универсальность этой схемы, представить её в категориальной форме, он обязан был выявить её действие в самых отдалённых и на первый взгляд не связанных между собой областях действительности.

Сложный процесс философской экспликации универсалий культуры в первичных формах может осуществляться не только в сфере профессиональной философской деятельности, но и в других сферах духовного освоения мира. Литература, искусство, художественная критика, политическое и нравственное сознание, обыденное мышление, сталкивающееся с проблемными ситуациями мировоззренческого масштаба, — все это области, в которые может быть вплавлена философская рефлексия и в которых могут возникать в первичной образной форме философские экспликации универсалий культуры. В принципе, на этой основе могут развиваться достаточно сложные и оригинальные комплексы философских идей.

В произведениях великих писателей может быть разработана и выражена в материале и языке литературного творчества даже целостная философская система, сопоставимая по своей значимости с концепциями великих творцов философии (известным примером в этом плане является литературное творчество Л. Н. Толстого и Ф. М. Достоевского). Но, несмотря на всю значимость и важность такого рода первичных «философем», рациональное осмысление оснований культуры в философии не ограничивается только этими формами. На их основе философия затем вырабатывает более строгий понятийный аппарат, где категории культуры уже определяются в своих наиболее общих и существенных признаках.

Таким путём универсалии культуры превращаются в рамках философского анализа в своеобразные идеальные объекты (связанные в систему), с которыми уже можно проводить особые мысленные эксперименты. Тем самым открывается возможность для внутреннего теоретического движения в поле философских проблем, результатом которого может стать формирование принципиально новых категориальных смыслов, выходящих за рамки исторически сложившихся и впечатанных в ткань наличной социальной действительности мировоззренческих оснований культуры.

В этой работе на двух полюсах — имманентного теоретического движения и постоянной экспликации реальных смыслов предельных оснований культуры — реализуется основное предназначение философии в культуре: понять не только, каков в своих глубинных основаниях наличный человеческий мир, но и каким он может и должен быть. Показательно, что само возникновение философии как особого способа познания мира приходится на период одного из наиболее крутых переломов в социальном развитии — перехода от доклассового общества к классовому, когда разрыв традиционных родо-племенных связей и крушение соответствующих мировоззренческих структур, воплощённых в мифологии, потребовали формирования новых мировоззренческих ориентации.

Философия всегда активно участвует в выработке ориентации подобного типа. Рационализируя основания культуры, она осуществляет «прогнозирование» и «проектирование» возможных изменений в её основаниях. Уже само рациональное осмысление категорий культуры, которые функционируют в обыденном мышлении как неосознанные структуры, определяющие видение и переживание мира, — достаточно ответственный шаг. В принципе, для того чтобы жить в рамках традиционно сложившегося образа жизни, не обязательно анализировать соответствующий ему образ мира, репрезентированный категориями культуры. Достаточно его просто усвоить в процессе социализации. Осмысление же этого образа и его оценка уже ставят проблему возможной его модификации, а значит, и возможности другого образа мира и образа жизни, то есть выхода из сложившегося состояния культуры в иное состояние.

Философия, осуществляя свою познавательную работу, всегда предлагает человечеству некоторые возможные варианты его жизненного мира. И в этом смысле она обладает прогностическими функциями. Конечно, не во всякой системе философских построений эти функции реализуются с необходимой полнотой. Это зависит от социальной ориентации философской системы, от типа общества, который создаёт предпосылки для развёртывания в философии моделей «возможных» миров. Такие модели формируются за счёт постоянной генерации в системе философского знания новых категориальных структур, которые обеспечивают новое видение как объектов, преобразуемых в человеческой деятельности, так и самого субъекта деятельности, его ценностей и целей. Эти видения часто не совпадают с фрагментами модели мира, представленной универсалиями культуры соответствующей исторической эпохи, и выходят за рамки традиционных, лежащих в основании данной культуры способов миросозерцания и миропонимания.

Генерация в системе философского познания новых категориальных моделей мира осуществляется за счёт постоянного развития философских категорий. Можно указать на два главных источника, обеспечивающих это развитие. Во-первых, рефлексия над различными феноменами культуры (материальной и духовной) и выявление реальных изменений, которые происходят в категориях культуры в ходе исторического развития общества. Во-вторых, установление содержательно-логических связей между философскими категориями, их взаимодействие как элементов развивающейся системы, когда изменение одного элемента приводит к изменению других.

Первый источник связан с обобщением опыта духовного и практического освоения мира. Он позволяет не только сформировать философские категории как рационализацию универсалий человеческой культуры (категорий культуры), но и постоянно обогащать их содержание за счёт философского анализа научных знаний, естественного языка, искусства, нравственных проблем, политического и правового сознания, феноменов предметного мира, освоенного человеческой деятельностью, а также рефлексии философии над собственной историей.
Второй источник основан на применении аппарата логического оперирования с философскими категориями как с особыми идеальными объектами, что позволяет за счёт «внутреннего движения» в поле философских проблем и выявления связей между категориями выработать их новые определения. Развитие философского знания осуществляется во взаимодействии этих двух источников.

Наполнение категорий новым содержанием за счёт рефлексии над основаниями культуры выступает предпосылкой для каждого последующего этапа внутритеоретического развития категориального аппарата философии. Благодаря такому развитию во многом обеспечивается формирование в философии нестандартных категориальных моделей мира.

Философское познание выступает как особое самосознание культуры, которое активно воздействует на её развитие. Генерируя теоретическое ядро нового мировоззрения, философия тем самым вводит новые представления о желательном образе жизни, который предлагает человечеству. Обосновывая эти представления в качестве ценностей, она функционирует как идеология. Но вместе с тем её постоянная интенция на выработку новых категориальных смыслов, постановка и решение проблем, многие из которых на данном этапе социального развития оправданы преимущественно имманентным теоретическим развитием философии, сближают её со способами научного мышления.

Историческое развитие философии постоянно вносит мутации в культуру, формируя новые варианты, новые потенциально возможные линии динамики культуры. Многие выработанные философией идеи транслируются в культуре как своеобразные «дрейфующие гены», которые в определённых условиях социального развития получают свою мировоззренческую актуализацию. В этих ситуациях они могут стимулировать разработку новых оригинальных философских концепций, которые затем могут конкретизироваться в философской публицистике, эссеистике, литературной критике, нравственных доктринах, политических и религиозных учениях и так далее. Таким путём философские идеи могут обрести статус мировоззренческих оснований того или иного исторически конкретного типа культуры.

Генерируя категориальные модели возможных человеческих миров, философия в этом процессе попутно вырабатывает и категориальные схемы, способные обеспечить постижение объектов принципиально новой системой организации по сравнению с теми, которые осваивает практика соответствующей исторической эпохи.

Философская рефлексия и актуализация сознания человека

[76]

Духовная ситуация времени, переживаемого нами и обозначаемая такими терминами как кризис идентичности, экзистенциальный вакуум, свидетельствует об изменениях оснований человеческого существования.
[77]

Представители синергетики, исследующие сложные процессы самоорганизации в системах самой разной природы, в том числе и социальных, скажут в этой связи, что за состоянием неравновесия следует ожидать переход. И переход этот характеризуется как возникновение порядка из хаоса. Это связано с тем, что под влиянием самых незначительных воздействий система в состоянии неустойчивости может резко изменить свое состояние.

Имел ли место в истории человечества период, который по своему напряжению был бы подобен нашему времени и вместе с тем свидетельствовал о трансформации социальной системы? Согласно К. Ясперсу, который вводит понятие «осевое время» и дает его характеристики, это — время примерно между 800 и 200 годами до н. э. Мифологической эпохе с ее спокойной устойчивостью пришел конец. Началась борьба рациональности и рационально проверенного опыта против мифа (логоса против мифа), затем борьба за трансцендентного Бога… Народы, не воспринявшие идей осевого времени, остаются на уровне «природного» существования, их жизнь неисторична… В осевое время основным является именно общее в историческом развитии, прорыв к сохранившимся по сей день принципам человеческой жизни в пограничной ситуации… Тем, что свершилось тогда, что было создано и продумано в то время, человечество живет вплоть до сего дня 1.

Конечно, речь не идет о буквальном сравнении двух эпох — осевого времени и ситуации, в которой мы ныне оказались со всей ее внешней атрибутикой. Вместе с тем можно утверждать, что хотя народы нашего региона в той или иной мере воспринимали идеи осевого времени, им был неведом еще тот духовный переворот, когда возникло недоверие к непосредственному опыту и эмпирическому знанию, вследствие чего были подвергнуты анализу все бессознательно принятые ранее воззрения и обычаи.

Не всем народам было суждено осуществить прорыв в осевое время. Некоторые остались на уровне природного существования до нынешнего дня. Другие же — попадая в орбиты влияния высоких культур, в той или иной мере интегрировались в них. Более того, в зависимости от степени соприкосновения с осевым временем некоторые народы, [78] как например, романо-германские, познали преобразующее значение рефлексии. Именно эти народы в течение последних веков оказали глобальное и революционизирующее влияние практически на все народы земного шара.

Необходимо обратить особое внимание на то, что степень соразмерности осевому времени не у всех народов оказывалась одинаковой. Поэтому некоторые народы хотя и включались в сферы действия культур, затронутых осевым временем, однако во многом лишь внешне, продолжая по существу оставаться закрытыми историческому процессу. Не раз, например, в российскую действительность властными структурами внедрялся западный опыт. Ярким примером тому являются петровские реформы, реформы Александра II, П.А. Столыпина. Однако друг и наставник А.С. Пушкина П.Я. Чаадаев, много размышлявший о важности «первотолчка» в духовной жизни народов, так характеризовал роль и место России в общем порядке мира: «Мы растем, но не зреем; идем вперед, но по какому-то косвенному направлению, не ведущему к цели. Мы подобны детям, которых не заставляли рассуждать. Возмужав, они не имеют ничего собственного; все их знание во внешности их существования, во внешности вся душа их… Силлогизм Запада нам неизвестен… Лучшие идеи от недостатка связи и последовательности, как бесплодные призраки, цепенеют в нашем мозгу. Человек теряется, не находя средств придти в соотношение, связаться с тем, что ему предшествует и что последует. Он лишается всякой уверенности, всякой твердости; им не руководствуется чувство непрерывного существования, и он заблуждается в мире. Такие потерявшиеся существа встречаются во всех странах, но у нас эта черта общая» 2.

Автор «Философического письма», отрывок из которого приведен выше, обозначил реалии, которые сложны для осознания, однако инвариантны во времени и обладают мощной силой в плане своего воспроизводства. Не случайно, уже наш современник М.К. Мамардашвили, размышляя о ситуации, в которой мы родились и сформировались, пишет: «большевизм вообще возник из материализации абсолютных понятий. То есть из предположения, что абсолютные понятия — [79] как раз те понятия, которые прежде всего должны быть реализованы. Должны быть не просто образцом… В России же такая вещь могла развиться, я бы сказал, просто в силу отсутствия традиции отвлеченной культуры… А в обществе — вот эта мания пощупать абсолютные понятия. Пощупать — и тогда я в них поверю, или — давайте их осуществим, причем в абсолютности. Большевики осуществляли — и реально — именно абсолютные понятия, иначе не было бы такой нетерпимости ко всему остальному. Поэтому они себя считали монополистами истины» 3.

Если говорить о Киргизстане, то проблемы, о которых говорилось выше, характерны и для местного населения еще и в связи с тем, что практически вплоть до ХХ века традиционное общества было его естественным состоянием. Для мышления членов такого общества характерно отождествление идей и действительности, неразличение естественного и сверхъестественного. Подобная особенность исключает возможность внутренних противоречий, что может приводить к убеждениям, не имеющим отношения к реальности. При этом основная задача мышления — не подвергать сомнению традиционные верования, а находить способы примирения со сложившимся положением вещей.

По причине отсутствия изменений мышлению нужна только конкретная информация. Поэтому абстракции могут игнорироваться. В этом случае традиционные взгляды принимаются автоматически. Исходные импульсы для рефлексии, направленные на критический подход к господствующим взглядам, не могут получать соответствующих обоснований вследствие отсутствия культуры отвлеченного мышления.

При практической реализации указанных установок традиционного общества человек не имеет возможности выделяться за пределы природных явлений, власти социума и т. д. Человек одушевлен не более чем эти безличностные начала.

Через поклонение трансцендентным силам утверждается, по сути, безразличие к самоценности человеческой жизни в ее личностном своеобразии. Подобная практика объясняет отсутствие у человека стремления к критической мысли, самоопределению и развитию. [80] Устойчивость определенных стереотипов, базирующихся на неизменности, как основном догмате традиционного типа мышления, связана и с неразличением прошлого, настоящего и будущего. «Вовсе не обязательно, — отмечает Д. Сорос, — чтобы традиционный тип мышления рушился, когда происходят перемены в условиях существования. Традиция исключительно гибка и подвижна, пока ей не угрожают альтернативы. Она включает в себя все общепризнанные объяснения по определению. Как только появляется новое общепризнанное объяснение, оно автоматически становится традиционным, и, поскольку размыта граница между прошлым и настоящим, оно будет восприниматься так, как будто существовало от века. Таким образом, даже изменяющийся мир может достаточно долгое время казаться неизменным» 4.

Уникальность нынешнего положения в том, что ориентация на общечеловеческие ценности была обусловлена не внутренней логикой развития закрытых обществ, а детерминирована внешними обстоятельствами и геополитической ситуацией. Вместе с тем, выбор политического курса на построение правового государства, становление рыночной экономики и гражданского общества в Киргизстане означал направленность на интеграцию в мировое сообщество, необходимость принятия практических мер на этом пути.

Прошедшие годы показали, что побуждение к переменам и реальное их осуществление — не одно и тоже. Поэтому исчезновение внешней атрибутики прежней системы ценностей, принятие новых законов, становление современных институтов — недостаточное условие для соразмерности открытому обществу.

Переходный период порождает множество проблем, среди которых — преодоление различных форм отчуждения, а также установление новых связей между человеком и социумом. Конфликт ценностей, неизбежный в подобных ситуациях, приобретает разные формы своего проявления. В этой связи представляется, что развитие, наряду с институциональными изменениями, во многом будет зависеть и от изменения глубинных структур сознания, расширения границ понимания наших сограждан, совершенствования их способностей к межкультурному диалогу. Это — взаимосвязанные процессы. Поэтому внешняя детерминация должна находиться в органической связи с внутренней.
[81]

Эволюция сознания невозможна без анализа того, как устроено само сознание, понимания его специфики. Важно получение ответов и на многие другие вопросы, в том числе, касающиеся историчности содержания сознания, его активности и т. д.

В связи со сказанным выше будет предпринята попытка обозначить один из механизмов становления новых ценностных ориентаций в условиях, когда исчерпаны ресурсы прежних. Дело в том, что помимо воли людей прошлые ориентации могут воспроизводиться во внутреннем мире в качестве догм, стереотипов и иллюзий. Подобная ситуация, как следствие онтологизированности традиций и идеологических форм, еще не содержит в себе условий различения знания и веры, знания и мнения. Тождество разного не совсем уж безобидно, поскольку тормозит становление внутренних возможностей развития.

Вместе с тем анализ особенностей сознания граждан нашей страны свидетельствует о том, что под оболочкой во многом еще статусно присвоенных ценностей передовых культур сохранилась исходная основа. Именно данная основа продолжает до сих пор оказывать конституирующее воздействие на всю систему общественных отношений. Поэтому не случайно, что характерное для менталитета киргизов, русских и других народов, проживающих в республике, отсутствие личностной автономии по отношению к государству, общностям, нормам и идеям, затрудняет становление их как субъектов своей жизнедеятельности. Именно поэтому предположение о том будто свобода людей с прежней ментальностью является достаточным основанием для решения возникающих проблем, обнаружило свою ограниченность.

Стало понятно, что новое общество не является прямым продолжением прежнего. И причина здесь думается в том, что «войти» в современную реальность сегодня очень сложно, поскольку она во многом интерсубъективна, эпистемна, семиотична, наукоемка и искусственно-техническая.

В условиях проводимых реформ важны позитивные результаты, которые во многом зависят от внутренней готовности к переменам. Вместе с тем к этой внутренней готовности нужно еще подойти и морально и интеллектуально. Как это может происходить?

Дело в том, что новые связи и отношения не являются прямым продолжением прежних. Это принципиально иная ситуация, которой [82] нет в прошлом опыте. Предположим в этой связи, что та или иная деятельность не дает ожидаемых результатов. Естественно, что она будет корректироваться. В этом случае возможны, по крайней мере, две ситуации. В первом случае результатов, скорее всего, не будет по причине осуществления усилий в контексте прежних норм деятельности. К чему это может приводить? Подобное развитие событий чревато ощущениями абсурдности бытия со всеми своими отрицательными последствиями, носящими деструктивный характер. Но может случиться и так, что огромное напряжение, возникшее в результате внутреннего противоречия, будет направлено в позитивное русло. Такая возможность предполагает трансцендирование от наличной действительности. Механизмом поворота сознания на себя является рефлексия.

Поскольку отношения зависимости человека в основе своей институализированы, то рефлексия над самоидентификацией очень затруднительна. В этом случае ряд процессов протекает безотчетно. Поэтому важно, если будут отрефлексированы априорные онтологические структуры в потоке сознания. Именно вследствие указанных выше причин данные структуры не дают возможности сознанию быть открытым, а значит — развивающимся. От характера же изменений в сознании будут в определенной мере зависеть темпы и направление наших реформ. Причем развитие в этом случае будет детерминироваться уже не только внешними причинами, но и внутренними факторами, что имеет принципиальное значение.

В свете сказанного рефлексия обнаруживается как механизм автономизации индивидуального сознания, который создает возможности для становления субъектов, ориентированных на смысл, инициативы и развитие.

Через постижение существования как свободного акта и первичной реальности начинает проявляться новая онтология, вне которой нет ничего, что превосходило бы подлинное человеческое бытие по своей значимости и масштабу.

Переход на иной уровень сознания приводит к фактическому обесцениванию проявлений мифологического и догматического типов мировоззрений, их символических и институализированных форм.

Понимание специфики обозначившегося предполагает актуализацию вопросов, связанных с проектированием измерений, в которых реализуется универсальность человека. Человек может быть [83] соразмерным обществу, в котором живет, мыслить и действовать самостоятельно, сознательно сотрудничая с другими людьми. Путь этот сложный, противоречивый, но необходимый. И смысл его заключается в способности человека пережить и преодолеть ощущения абсурдности своего бытия в условиях, когда рушится вера, имевшая свои основания вовне. При этом происходит его самоопределение и развитие в усложняющемся мире. Самоопределение личности предполагает и созидание. Будущее становится подобным прошлому, если самоопределение не случается. И, напротив, если самоопределение происходит, то проектируемые планы имеют возможность включаться в реальность. При этом ситуация осмысленного существования предполагает конструктивное сотрудничество граждан страны в выявлении и решении практических задач, требующих наличия общей воли.

В случае выделения и актуализации рефлексивных процессов становится возможным решение проблем, которые до этого не могли быть даже сформулированы. В контексте принципиально новых задач, которые вынуждены решать для себя граждане нашей страны значимость рефлексии должна возрастать. Рефлексивный анализ как новое качество интеллектуальной деятельности возникает в связи с тем, что для понимания изменяющего мира необходим тип мышления, который характеризуется использованием абстракций. Поэтому человек должен научиться мыслить в категориях не только реально существующего, но и того, что могло бы быть. В этой связи анализу подлежит не только сущее, но и бесконечный ряд возможностей, который может быть сокращен до обозримых размеров путем применения обобщений, законов причинности и других абстракций. Все должно считаться возможным, пока не доказано обратное.

Как результат рефлексивных процессов критическое мышление способно гораздо ближе подойти к познанию действительности, чем традиционное мышление, которое в своем распоряжении имеет лишь одну интерпретацию. Для ситуации меняющегося мира критическое мышление обнаруживает свои преимущества и перед догматическим.

Благодаря рефлексии десакрализуются основания, которые детерминировали системы ценностных ориентаций. Более того, обозначается их деперсонализирующее содержание, которое инвариантно ориентировано на воспроизводство отчужденных форм жизнедеятельности.
[84]

Однако обозначение такого механизма как рефлексия обнаруживает ряд сложностей ее осуществления. Прежде всего, сложность осуществления рефлексии связана с господством в прошлом традиционного и догматического типов мышления. Подобное положение и объясняет неразвитость рефлексивного познания и опыта работы с идеальными планами деятельности. Обозначение такого механизма как рефлексия обнаруживает и другие проблемы. Так, например, допустим, что как-то удалось повернуть сознание на себя. И тотчас же возникает проблема, связанная с тем, что внешний мир и сам человек представлены в сознании не натурально, а как-то иначе, то есть трансформировано. Поэтому необходимы, как минимум, орудия расшифровки, различения, считывания, обозначения, классификации и оперирования данностями сознания.

Осуществление указанных процедур обнаруживает зависимость интеллектуальной деятельности от анализа его механизмов и процессов. Именно поэтому новый внутренний опыт, полученный благодаря выделению абстрактных объектов и оперированию ими, позволяет сознанию освобождаться от власти объектов гипостазированных. Актуализация сознания тем самым приводит к тому, что философия становится органической частью человеческого бытия.

[1] См. Ясперс К. Смысл и назначение истории. — М., 1991. С.32, 33, 38, 40.
[2] Чаадаев П.Я. Философические письма (Письмо первое) // Философские науки. 1988. №7. С.93.
[3] Мамардашвили М.К. Другое небо // Три каравеллы на горизонте. — М., 1991. С.43, 44.
[4] Сорос Д. Советская система: к открытому обществу. — М., 1991. С.59-60.

Литературно-эстетическая и философская рефлексия А.А. Фета: взгляд из XXI века

Айхенвальд Ю. 1908. Силуэты русских писателей. Вып. 2. М., Научное слово, 166 с.

Архангельский А. 2001. Для звуков сладких и молитв. Афанасий Афанасьевич Фет (1820–1892). Литература, 24: 5–8.

Белый А. 1994. Символизм как миропонимание. М., Республика, 395 с.

Благой Д.Д. 1975. Мир как красота. О «Вечерних огнях» А. Фета. М., Художественная литература, 110 с.

Боткин В.П. 1984. Литературная критика: Публицистика: Письма. М., Советская Россия, 320 с.

Боткин В.П. 1982. Русская эстетика и критика 40–50-х годов XIX века. М., Искусство, 487 с.

Бухштаб Б.Я. 1990. Фет: очерки жизни и творчества. Л., Наука, 138 с.

Бухштаб Б.Я. 2000. Фет и другие. Избранные работы. СПб., Академический проект, 560 с.

Гегель Г.Ф. 1958. Сочинения: в 14 т. Т. 14. М., Государственное социально-экономическое издательство «Полиграфкнига», 440 c.

Григорьев А.А. 1850. Отечественные записки. Том 68. М., тип. Н. Степанова, 162 с.

Григорьев Ап. 1988. Мои литературные и нравственные скитальчества. М., Наука, 237 с.

Дружинин А.В. 1983. Литературная критика. М., Советская Россия, 384 с.

Козубовская Г.П. 1994. A.A. Фет и проблема мифологизма в русской поэзии XIX –начала XX века. Дисс. … д. филол. н. СПб, 345.

Коровин B.JI. Афанасий Афанасьевич Фет (1820-1892): очерк жизни и творчества. URL: https://www.portal-slovo.ru/philology/37127.php?ELEMENT_ID=37127&SHOWALL_1=1 (дата обращения: 10 марта 2021).

Кошелев В.А. 2011. О месте Фета в истории русской культуры и о его новом собрании сочинений. Литературоведческий журнал, 30: 18–47.

Кудрявцев Н. 1850а. Русские второстепенные поэты. А. Фет. Современник, 3. (отд. VI): 4–22.

Кудрявцев Н. 1850б. Стихотворения А. Фета. Современник, 3 (отд. V): 161–210.

Левит С.Я. 2020. Поэтическая философия Ф.И. Тютчева. Вестник культурологии, 1 (92): 162–175.

Маймин Е.А. 1989. Афанасий Афанасьевич Фет. М., Просвещение, 302 с.

Никольский Б.В. 1912. Основные элементы лирики Фета. В кн.: А.А. Фет. Полное собрание стихотворений. Т. 1. СПб., Издание А.Ф. Маркса, 603 с.

Никольский Б.В. 1894. Поэт философов. Русское обозрение, 12: 1102–1104.

Пигулевская И.С. 2020. Фет Афанасий Афанасьевич. М., Центрполиграф, 220 с.

Полонский Я.П. 1899. Философские течения русской поэзии. Изд. 2. СПб., Тип. М. Меркушева. 384 с.

Соловьев B.C. 1990. Стихотворения. Эстетика. Литературная критика. М., Книга, 574 с.

Страхов Н.Н. 1912. Юбилей поэзии Фета. В кн.: А.А. Фет. Полное собрание стихотворений. Т. 1. СПб., Издание А.Ф. Маркса, 603 с.

Страхов Н.Н. 2000. Литературная критика. СПб., Искусство, 464 с.

Шевырев С.П. 1844. Перевод из Горация г. А. Фета. Москвитянин, 1 (I): 27 с.

Шеншина В.А. 2011. Изучение жизни и творчества Фета на современном этапе. Литературоведческий журнал, 30: 5–17.

Философское размышление — обзор

3 Дебаты между философами и социологами

Эмпирические исследования и философские размышления о морали относятся друг к другу и зависят друг от друга. Эмпирические исследования требуют теоретического разъяснения основных предположений. Таким образом, исследователи, которые хотят изучать моральное суждение, моральные чувства, моральное поведение или моральное развитие, должны сначала знать границы морального царства — как должна быть разграничена «мораль» с учетом сфер религии или закона, обычаев. и социальные условности.Исследователи могут попытаться избежать проблемы определения морали, полагаясь на определения, предлагаемые изучаемыми ими предметами (восходящая стратегия). Но они столкнутся с очень разными концепциями. Культуры, философы и простые люди придерживаются разных концепций морального царства: одни включают вопросы хорошей жизни, другие ограничивают мораль сферой обязательного. Некоторые люди будут включать в мораль обязанности перед Богом, предками, природой и животными — другие ограничивают мораль межличностными обязанностями (ср.Эдельштейн и Наннер-Винклер, 1986). Отсюда следует, что прежде, чем можно будет задать значимые вопросы и разработать адекватные операционализации, необходимо решить философские вопросы о самом значении основных концепций. И наоборот, моральная философия не удовлетворяется созданием абстрактных теорий, даже если они соответствуют формальным критериям, таким как строгость, элегантность и скупость. Скорее, моральная философия должна отражать, интегрировать и систематизировать то, что Ролз (1972, стр. 49) назвал «взвешенными суждениями».Суждение считается «рассмотренным», если человек использует свое «чувство справедливости» для суждения о «формальной правильности» морально-философской реконструкции — без корыстных мотивов и с полным осознанием решений, предлагаемых для проблемы на начальном этапе. участвовать в морально-философских дебатах. Таким образом, суждение напоминает то, как носители языка используют свое «чувство грамматики», когда судят о правильности написания предложения. Поскольку рассмотренные суждения функционируют как средства контроля теоретического дизайна, моральная философия должна быть информирована о повседневном моральном понимании и, таким образом, зависит от эмпирических исследований.Вот почему, к удивлению некоторых, анализ детских суждений может играть важную роль даже в философских дебатах. Дети читают моральные правила, лежащие в основе социальных практик и институтов, исходя из своего опыта социальных взаимодействий (см. Nucci & Lee, 1993) и из моральной «языковой игры» (см. Wittgenstein, 1984). Таким образом, дети могут предоставлять информацию о действительном действии моральных правил более надежно, чем взрослые, которые могут быть введены в заблуждение своими идеологическими наклонностями или стать жертвой более радикального релятивизма, чем того требует их жизнь.

Сотрудничество между социологами, нуждающимися в философском разъяснении основных терминов, и философами, нуждающимися в контроле с точки зрения повседневного нравственного понимания, имеет еще большее значение, когда акцент делается на «морали в контексте», то есть когда на карту поставлено развитие самой нравственности. Это связано с традиционным разделением труда между философией и общественными науками. В то время как герменевтически ориентированное предприятие философии принимает точку зрения участника от первого лица, объективисты-практики социальных наук принимают точку зрения наблюдателя от третьего лица.В повседневной жизни мы можем принять обе точки зрения на других: мы можем рассматривать их как объекты и анализировать, как они функционируют — либо потому, что мы, как ученые, хотим объяснять их отношения и поведение в контексте их жизненных историй и реальных условий, либо потому, что как актеров, мы хотим предсказать их поведение, чтобы получить максимальную выгоду. Или же мы можем рассматривать другого на равноправной основе как партнера по взаимодействию, который обладает некоторой собственной свободной волей, с которым мы ведем переговоры на основе общего понимания и которому мы обязаны уважать, то есть с которым мы никогда не должны обращаться. исключительно как средство, но всегда и как самоцель (ср.Strawson, 1962). Точно так же моральные установки можно рассматривать как причинно обусловленные культурными традициями и индивидуальной социализацией. Однако их также можно понимать как «взвешенные суждения», которые, по мнению испытуемого, могут быть оправданы.

Поскольку философы настаивают на взгляде на мораль от первого лица, они заставляют социологов осознавать редукционизм и перформативные внутренние противоречия, которые подразумеваются в позиции наблюдателя. И по мере того, как исследования производят информацию о вкладе контекста и социальных условий в содержание моральных суждений, философы начинают осознавать возможные этноцентрические предубеждения в своем мышлении.Диалог между перспективами раскрывает социально-культурные изменения в морально-философских позициях наших собственных культур. В то же время нынешние убеждения можно рассматривать как стадию, достигнутую в процессе направленного обучения, а не как результат причинно-следственной детерминации. Пересечение точек зрения также помогает нам рассматривать убеждения, которых придерживаются другие, как результат их убеждений, с которыми нам нужно иметь дело в диалоге, как опровержение аргументом или как принятие как законную коррекцию нашей собственной точки зрения.Когда Ролз (1985) признал, что религиозные войны в европейской истории породили западную концепцию религиозной терпимости, он продемонстрировал, как обе точки зрения — точка зрения наблюдателя от третьего лица применима к анализу исторических детерминант и точка зрения от первого лица, с которой убеждения оправданы — могут быть интегрированы. Построение учебного процесса позволяет одновременно принять историческую случайность и универсальную оправданность. Эта модель хорошо знакома по развитию естествознания.Мы не считаем Землю плоской — в конце концов, мы родились после Птолемея. Тем не менее, мы приписываем нашу веру в то, что Земля является глобусом, не этой исторической случайности, а нашим хорошо проверенным научным системам убеждений. В то же время мы считаем, что наши нынешние знания открыты для обучения в будущем. Мы не привыкли применять эту концепцию к нашему моральному пониманию. Вместо этого сформировались противоборствующие лагеря. Некоторые заявляют об универсальной применимости даже деталей положительных (специфичных для культуры) обязанностей.Таким образом, в явном противоречии со способами организации воспроизводства в других культурах (см. Bujo, 1991), Декларация прав человека (1949) постулирует моногамию и исключительное право родителей принимать решение об образовании своих детей. Другие занимают позицию полного культурного релятивизма и отрицают любые претензии на универсальную действительность любого правила. «Мораль в контексте» — это развивающаяся дискуссия между философией и социальной наукой, цель которой состоит в том, чтобы отделить аспекты морали, которые могут быть оправданы на универсальных основаниях, от аспектов, по которым культуры или индивиды могут на законных основаниях различаться.

Размышления о занятиях философией в средней школе Стива Голдберга — PLATO

Я преподаю философию — факультатив с отличием, который выбирают в основном старшеклассники, — последние двадцать шесть лет в средней школе пригорода недалеко от Чикаго. Класс тематически организован вокруг набора постоянных вопросов этики, политической философии, метафизики и философии разума. Я поощряю разговоры и дискуссии в классе, но я также прошу студентов самостоятельно прорабатывать свои идеи при написании заданий.Типы написания, которые я назначаю, отражают мое собственное представление о том, что значит заниматься философией. Следуя каждому аспекту философии, я набрасываю стратегии оценки учителей и исследования учащихся в письменной форме. Я надеюсь, что этот блог послужит поводом для разговора о том, как мы используем письмо в инструкциях по философии.

Философия — это рефлексивная деятельность , которая предлагает студентам ясно изложить свои фундаментальные предположения и убеждения. Саморефлексия должна сделать еще один шаг назад, исследуя эти предположения и убеждения на предмет внутренней согласованности и последовательности.Студенты также должны понимать значение своих убеждений, включая любые «пули», которые им нужно укусить ради последовательности. И им следует исследовать источники несоответствия и возможности пересмотра своих убеждений.

Анкеты или опросы

могут быть эффективными, помогая учащимся прояснить их основные убеждения и проверить их на внутреннюю согласованность и последовательность. Например, анкета «Бог поля битвы» на веб-сайте TPM Online позволяет учащимся проверить свои убеждения относительно рациональности религиозных убеждений.Записи в дневнике дают учащимся возможность изучить вопрос в письменной форме до того, как им будут представлены формальные аргументы в ходе назначенных чтений или обсуждения в классе. Например, прежде чем обсуждать достоинства этического релятивизма, студентов можно попросить ответить в своем дневнике на вопрос, можно ли сравнить разногласия по поводу правильного и неправильного с разногласиями по поводу формы Земли. Они также могут вернуться к тому же вопросу в конце урока, чтобы поразмышлять об изменениях в своем мышлении.

Философия, по крайней мере, частично — это размышление о мышлении , или, более конкретно, мышление об аргументах. Прежде чем учащиеся смогут оценить аргумент, они должны понять его и усвоить его. Какова структура аргументации? Каковы его исходные предположения? Каковы его последствия для рассматриваемого философского вопроса (ов)? Я прошу студентов аннотировать назначенное чтение и определить главный аргумент при подготовке к уроку.Затем я делю класс на группы и прошу каждую группу прийти к консенсусу и записать свою версию основного аргумента на доске. Аргумент должен быть кратким и представлен в виде набора предложений, который включает предпосылки и заключение. Затем класс обсуждает, какие аргументы на доске приблизительно соответствуют аргументам автора при чтении. Примеры включают «Каково это быть летучей мышью» Нагеля в качестве аргумента против теории идентичности, аргументы Декарта о сновидении и представимости в « Meditations » и Маки о парадоксе всемогущества.

В начале каждого раздела я раздаю набор учебных вопросов по чтению. Мы часто обращаемся к вопросам в классе. Затем я выбираю некоторые учебные вопросы для экзамена на сочинение в классе. Например, я мог бы разделить экзамен по свободе воли на три части, каждая из которых представляет основную позицию по вопросу (например, жесткий детерминизм, компатиблизм, либертарианство). Студенты выбирают по одному вопросу из каждого набора. Вот два типовых вопроса: (1) Объясните принцип ван Инваген и его обращение к «неприкосновенным фактам».Каким образом Принцип оправдывает жесткий детерминизм и бросает вызов классическому компатиблизму? (2) Каким образом затруднительное положение , личное положение у Достоевского «Андеграунд» связано с философской проблемой свободы воли и детерминизма? Почему его так волнует, есть ли у него свобода воли? Итак, учебные вопросы направляют чтение, обсуждение и повторение; а уровень владения учащимися вопросами оценивается с помощью рефератов в классе.

Философия также использует аргументы, оценивая их .Как только студенты продемонстрировали твердое понимание аргумента, мы ожидаем, что они проанализируют и оценит его. Какие возражения могут быть высказаны? Как аргумент справится с контрпримерами? Где аргумент страдает отсутствием ясности, последовательности или правдоподобия? Как аргумент может ответить на возражения? Как его можно изменить или усилить, чтобы устранить возражения? Может ли альтернативный аргумент лучше защитить ту же позицию? Например, в блоке этики я использую в качестве критериев достоверность, последовательность, обоснованность и полезность.После того, как они предложили им модель, применив критерии к утилитаризму Милля, я прошу их написать эссе, в котором они применяют критерии к другой этической теории (например, деонтологической этике Канта, телеологической этике Аристотеля; социобиологии Вильсона и Пинкера).

В качестве альтернативы вопросу, основанному на тезисе, я прошу студентов написать диалог, представляющий основные позиции по проблеме (например, память, тело, душа как кандидаты на идентификацию личности). Диалог предлагает студентам исследовать и оспаривать конкурирующие аргументы с их соответствующих точек зрения.Я также задаю вопросы для сочинения, в которых студентам предлагается сравнить двух философов, которые представляют противоположные точки зрения, и показать, почему позиция одного философа более оправдана, чем позиция другого (например, Хик и Маки по проблеме зла, Ролз и Нозик по распределительной справедливости) .

Философское рассуждение также требует творческого применения философских концепций и теорий к современным проблемам, произведениям искусства, проблемам и головоломкам. Я прошу студентов проанализировать фильм на его философские темы или как мысленный эксперимент, проверяющий философские аргументы, которые они изучили.Вот несколько примеров: Как в популярном фильме «День сурка» драматизируются взгляды Аристотеля на добродетельный характер и дружбу? Как «Преступления и проступки» драматизируют платоновское кольцо Гигеса? Усиливает ли мысленный эксперимент с состоянием Леондарда в «Memento» взгляды Парфита, Локка или Юма на личную идентичность?

Я также прошу студентов применить конкурирующие взгляды на справедливость распределения к проблеме позитивных действий и теорию процветания человека Аристотеля к этике генетического улучшения.Студенты применяют конкурирующие взгляды на свободную волю в случае кого-то, кто совершил жестокие преступления во взрослом возрасте и перенес ужасное насилие в детстве. Они также применяют утилитарные действия, утилитарные правила и кантианские процедуры к случаям в биоэтике.

Я действительно думаю, что вышеупомянутая стратегия может ограничить студентов, которые больше хотят исследовать вопрос самостоятельно, чем продемонстрировать, что они могут ловко использовать инструменты других. Вот почему лучшие вопросы часто бывают открытыми и побуждают студентов к самостоятельному мышлению.В то же время такие вопросы должны быть тщательно сформулированы и должны побуждать учащихся к разумному извлечению из аргументов и прочтений, с которыми они столкнулись в модуле. Вот хороший пример, взятый из конкурса студенческих сочинений на веб-сайте Hi Phi в Университете Вирджинии:

«Подумайте обо всех физических и психологических изменениях, через которые проходит человек от рождения до взрослой жизни. Не будет преувеличением сказать, что все, что важно в вас, — как вы выглядите, как вы действуете, какие вещи вам нравятся, как вы проводите свое время и так далее — меняется на протяжении всей вашей жизни.Что же тогда делает человека, которому, скажем, 17 лет, таким же человека , как, скажем, в 3-летнем возрасте? Это непрерывность воспоминаний, один и тот же, один и тот же мозг, суждение друзей или старших, непрерывность желаний? Каждый из этих ответов связан с потенциально серьезной проблемой или проблемами. Ваша задача — внимательно рассмотреть вопрос, что делает человека таким же человеком на разных этапах жизни? »

Я с нетерпением жду возможности узнать, как письмо стало неотъемлемой частью преподавания философии перед колледжем в вашем классе.И мне не терпится прочитать как поддерживающие, так и критические отзывы о том, как это отражено в моем.

Когда я не преподаю историю и философию в средней школе, я люблю повозиться в своем гараже. Объединив свои интересы в философии и мастерстве, я построил сундуки счастья, телетранспортеры, троллейбусы и китайские комнаты. (Я также пытала некоторых своих учеников по утрам, но не раньше, чем обменялась их воспоминаниями с Леди Гагой.) Убрав инструменты, мне нравится брать Кулу на длительные прогулки.«Кулу» — это наречий для самогона, а Кулу — это арубский кунуку, искусственная порода, происходящая от португальских гончих, привезенных на Карибские острова на невольничьих кораблях 16 века. По крайней мере, я читал об этом на официальном сайте Arubian Cunucu. Я должен добавить, что я заядлый наркоман, у которого есть второе желание смотреть сериал «Во все тяжкие». Каждое лето я удовлетворяю это желание с помощью Netflix. И с помощью Роберты Исраэлофф я составил невероятно длинный список великих художественных произведений, высмеивающих мои амбиции и мой долг перед Amazon.com. У меня есть две взрослые дочери, которые недоверчиво кивают отцу. Их мать одобрительно смотрит на них с бокалом вина в руке.

философских размышлений в предложении

Эти примеры взяты из корпусов и из источников в Интернете. Любые мнения в примерах не отражают мнение редакторов Cambridge Dictionary, Cambridge University Press или его лицензиаров.

Деконструируя культ имманентности и эмпирический позитивизм в , философском, , , отражении , он защищает мышление феномена как изнутри, так и извне.

Века философских размышлений и институциональных инноваций разрешили многие важные вопросы о позиции, которую либеральное государство должно занять в отношении религии.

Богатому человеку не хватает удовлетворения, которое исходит из устойчивой философской рефлексии .

Повторное представление базисных явлений, следовательно, в конечном итоге произойдет с динамикой, которая немедленно приведет к философской рефлексии .

Это подразумевает, что мы не должны оставлять метафизические предпосылки неоспоримыми на практике, если философское, , отражение, убедит нас в том, что рассматриваемые предпосылки действительно оправданы.

Несколько столетий философских размышлений консолидировали и, в свою очередь, получили авторитет от этого воображаемого проекта.

Хотя в некоторых эссе содержится призыв к пониманию этнографического настоящего — или недавнего прошлого — как истории и политики, упор делается больше на детальную экзегезу, теоретическое позиционирование и философские размышления .

Искусство публичной речи становится не объектом философского, , размышления , а частью того, что можно назвать «ритуальным» знанием или «ноу-хау» (techne / ars).

Этот способ философского размышления можно сравнить с процедурами, традиционно используемыми в философии, и касается традиционно задаваемых вопросов.

Из
Википедия
Этот пример взят из Википедии и может быть повторно использован по лицензии CC BY-SA.
Персоналисты считают, что человеческая личность должна быть онтологической и эпистемологической отправной точкой философской рефлексии .
Из
Википедия
Этот пример взят из Википедии и может быть повторно использован по лицензии CC BY-SA.
Самсан показывает философских отражений на земле кремации.
Из
Википедия
Этот пример взят из Википедии и может быть повторно использован по лицензии CC BY-SA.
Это философское размышление о вере человека в то, что он соответствует своей судьбе, и о необходимости выжить в изоляции и в постоянной нужде.
Из
Википедия
Этот пример взят из Википедии и может быть повторно использован по лицензии CC BY-SA.
В этом контексте он развивает философских размышлений о языке, историчности, искусстве, межкультурности и гуманистике.
Из
Википедия
Этот пример взят из Википедии и может быть повторно использован по лицензии CC BY-SA.
Каждая глава начинается с биологического описания того периода жизни, за которым следует более философских размышлений .
Из
Википедия
Этот пример взят из Википедии и может быть повторно использован по лицензии CC BY-SA.
Он также преобразовал первоначально комедийный мультфильм в философское размышление о цикле жизни и смерти, включив в него смерть лисицы.
Из
Википедия
Этот пример взят из Википедии и может быть повторно использован по лицензии CC BY-SA.
Более старый роман включает в себя философское размышление о сне большим сном.
Из
Википедия
Этот пример взят из Википедии и может быть повторно использован по лицензии CC BY-SA.
Он выделяется глубиной философского отражения , погружающегося в тайны вечного и трансцендентного.
Из
Википедия
Этот пример взят из Википедии и может быть повторно использован по лицензии CC BY-SA.
Это была работа, на которую у него ушло 5 лет подготовки, 4 месяца студийной работы и более 2000 часов композиций и философских размышлений , возвращающихся к его корням.
Из
Википедия
Этот пример взят из Википедии и может быть повторно использован по лицензии CC BY-SA.
Защиту всех возможных взглядов на справедливость, изложенных выше, можно найти в конкурирующих философских размышлениях о благосостоянии.
Фихте поместил требования индивидуального «я» или эго в качестве отправной точки всех философских размышлений .
Из
Википедия
Этот пример взят из Википедии и может быть повторно использован по лицензии CC BY-SA.
Эти примеры взяты из корпусов и из источников в Интернете. Любые мнения в примерах не отражают мнение редакторов Cambridge Dictionary, Cambridge University Press или его лицензиаров.
Философское I: личные размышления о жизни в философии
Книга Джорджа Янси The Philosophical I очеловечивает философию в том смысле, что дает философии «голос».Придавая философии повествовательный голос, текст Янси фокусируется на людях из плоти и крови, которые вдыхают жизнь в философию, героически противостоящие социальным, политическим, культурным и другим факторам, формирующим драму жизни.
— Клевис Хедли, адъюнкт-профессор философии Атлантического университета Флориды
Даже среди ученых философы — странная группа; и неудивительно, что большинство людей не могут представить, что мы делаем или почему мы это делаем.Откровенность и остроумие этих эссе и яркое присутствие их авторов на странице привлекают и вознаграждают внимание тех, кто входит в эту странную группу, а также обращается к другим, которые — если бы эта книга не попала в их руки — могли никогда не представить себе такую судьбу.
— Наоми Шеман, профессор философии и женских исследований, Университет Миннесоты
Очаровательная коллекция автобиографий выдающихся философов Соединенных Штатов и Канады.Янси собрал вместе философов разных рас, полов, темпераментов, национальностей и разных этапов карьеры, чтобы обсудить тот опыт, который сформировал их и их жизнь в философии. Хотя многие из участников действительно разделяют склонность к прагматизму, даже это сходство принимает особую форму для каждого философа. Таким образом, в этой работе появляется тонкий гобелен из множества философских голосов: каждый философ рассказывает свою собственную биографическую историю, и, комбинируя эти истории, мы получаем уникальный взгляд на меняющийся ландшафт академической философии Соединенных Штатов и Канады. последних 50 лет.
— Информационный бюллетень APA по философии и опыту чернокожих
Эти эссе профессиональных философов могут служить дорожной картой для студентов, которым нужны рекомендации в их поисках карьеры в философии или в областях будущего обучения. Книга также может быть обращена к образованным читателям, которые интересуются философскими проблемами, но не знают, как поместить их в контекст их собственного жизненного опыта. Редкая книга, которая может быть обращена к такой широкой аудитории.Это может. Рекомендуемые.
— Choice
Различные авторы предоставляют яркие и часто очень трогательные отчеты о болезненном вопросе позитивных действий в университетах, борьбе против сексизма и расизма … Некоторые детали этих жизней в философии таковы. одновременно забавный, ужасно трогательный и человечный, слишком человечный. Разнообразие позиций, занимаемых авторами, примечательно, начиная от феминистской эпистемологии и «точки зрения эпистемологии» до философий расы и этнической принадлежности, этики, философии религии и прагматизма.
— Радикальная философия
Это долгожданное дополнение к слишком редкому жанру современной философской автобиографии. Включая здоровый контингент женщин и феминисток, это благословенно разнообразная коллекция воспоминаний, от молодых воинов-профессионалов до пожилых государственных деятелей.
— Роберт С. Соломон, столетний профессор бизнеса и философии Куинси Ли и заслуженный профессор Техасского университета, Австрия
Различными менее впечатляющими способами, чем задокументированные рассказами о высокомерии и глупости женщин-философов эти эссе подчеркивают влияние автобиографического на философское.Когда философы делятся подробностями своей жизни, влияние распространяется на читателя.
— Карлин Романо ; Хроника высшего образования
(PDF) Смысл жизни как предмет философской рефлексии
экономический и др.) [6]. Религия, акцентируя внимание на
трансцендентных вневременных принципах Существования (теоцентризм)
предлагает высшие идеалы для человека, стремление к
, которое формирует целостность мировоззрения,
предопределяет все другие формы деятельности и отношений.
Религия дает конкретный и исчерпывающий ответ на вопрос о
смысле и цели человеческой жизни. Основной характеристикой
религиозного представления о смысле жизни является его
трансцендентный характер.
Религиозный смысл жизни имеет два аспекта — положительный
и отрицательный. Стремление к совершенству, союз с
абсолютным добром (Богом) раскрывает смысл жизни в ее положительном аспекте
.Это побуждает человека развивать в себе силу воли
, развивать веру и работать над характером
(преодоление греха). Вера играет важную роль в
религиозной жизни. Только доверие к Богу, Его участие в жизни человека
является источником жизненных сил и вдохновения. Полное осознание
смысла жизни, то есть связь с
Абсолютом, возможна только после смерти. Конечность
существования, опыт собственной смертности
играет важную роль в обретении смысла жизни.Смерть
понимается как часть жизни, как переход
в качественно иную форму жизни, «вечную жизнь». Особенность религии
как формы духовной культуры состоит в том, что, пожалуй, только она
содержит учение о посмертном существовании человека.
Это учение придает особый оттенок религиозной концепции
смысла жизни.
Негативный аспект религиозного смысла жизни
связан с тем, что человек испытывает влияние
сил, которые уводят его / ее от Бога.Это связано с
порочностью человеческой натуры, «греховностью». «Избегать греха»
становится повседневной практикой, наполняющей жизнь особым смыслом.
Здесь важную роль играет
осознание человеком собственных недостатков и характера
недостатков («греховность»). Религиозный смысл жизни
можно определить как «спасение». Человек пытается спастись от греха (отрицательный аспект
) и спастись до совершенства, т.е.е. к Богу (положительный аспект
). Конфессиональные различия в пределах
религиозных представлений о смысле жизни определяются
различиями в понимании путей спасения,
долей участия в нем человека и Бога.
Яркий пример реализации религиозной
концепции смысла жизни представлен в книге
«Исповедь» Августина Аврелия (354-430) [7].Текст
«Исповеди» — это диалог человека с Богом. Что такое
человеческих жизней? Это общение с Богом и молитва;
постоянное обращение к Богу, обращение к Нему и принижение
собственных возможностей. Только единство с источником всех
благословений и совершенств, источником жизни и любви, с
Богом, с вечностью наполняет жизнь Августина
вдохновением и смыслом.
III.АСЕТИЧЕСКИЙ ОБРАЗ ЖИЗНИ
Аскетизм — ограничение, отречение. Очевидно, что в самом
ограничение ради ограничения не имеет смысла. Люди минимизируют свои потребности и желания, руководствуясь какой-то идеей. Это понятие имеет
богословских и светских
вариантов. Религиозный аскетизм направлен на ограничение
повседневной жизни ради расширения возможностей
общения с Богом [8].Для того, чтобы присутствие Бога в
жизни было максимально возможным, необходимо избавить его от
привязанностей, страстей и желаний. В связи с этим апостол Павел
говорит: «Мне все позволительно, но не
все полезно, и ничто не должно владеть мною» [9].
В буддизме аскетизм понимается как практика
избавления от желаний, необходимых для просветления.
Аскетизм нужен, чтобы избавиться от страданий.Это
потому, что желания являются причиной страдания. Никаких желаний, никаких
страданий. Смысл жизни — достижение состояния
Будды, то есть просветления (Будда означает просветленный).
Нерелигиозный аскетизм успешно практиковался в
древних философских школах. Излишества во всех сферах жизни
развращают разум и искажают природу человека, как думали циники
. Философской школой циников был
, основанный Антисфеном (445-365 до н.э.), а самым известным представителем
был Диоген Синопский (412-323 до н.э.), тот, кто
«жил в бочке».Согласно легенде, Диоген
ходил по улицам Афин днем с зажженным фонарем
и кричал: «Я ищу человека». Когда
Александр Великий предложил ему помощь, в ответ последний
попросил Александра отойти в сторону и не загораживать Солнце.
История сохранила множество легенд о том, как циники
шокировали современников своими экстравагантными шалостями и
поговорками.Они учили, что только жизнь в соответствии с собственной природой позволяет человеку быть свободным. Социальные условности
(положение в обществе, социальные роли, престиж, комфорт, роскошь,
и многие другие) не делают человека свободным. Альтернативой
является «образ жизни собаки» (от греческого «кинос» — собака,
отсюда и название философской школы «цинизм»),
, потому что собаке не нужна миска или кружка, чтобы пить из
ручейка
.Природа наделила человека, а также собаку
всем необходимым для счастья и радости. Все
вида удовольствия доступны человеку от природы. Смысл жизни
— просто следовать природе, а не
усложнять жизнь социальными условностями и предрассудками.
Но смысл аскетического смысла жизни не
остался в далеком прошлом. «Человек — относительный подвижник жизни.«
Этот тезис принадлежит М. Шелеру (1874-1928), основателю
философской антропологии, одного из влиятельных направлений
европейской философии двадцатого века. Аскетизм
— это проявление свободы воли человека. суть которого
в силах торможения и растормаживания импульсов
побуждений (в противоположность силам творчества и созидания).
М. Шелер считает, что в основе антропологического
аскетизма лежит любовь.Другими словами, мера человечности
определяется мерой ограничений, которые человек
налагает на себя. Индивидуальная личность определяется
тем, от чего человек может отказаться. Только человек
способен самостоятельно определять границы до
себя, до самоограничения. Это свобода человека и
смысла его жизни [10].
Следует отметить, что в условиях общества потребителей
с его неизбежной избыточностью и расточительностью аскетизм
находит все больше сторонников.Таким образом, все большее распространение получает минимализм
, образ жизни
, альтернативный идеологии «консьюмеризма».
Рекомендуется снизить потребление до полезного минимума.
Достижения в области социальных наук, образования и гуманитарных исследований, том 233
Философские размышления и технологические изменения
Технологические изменения достигли такой скорости, с которой люди могут наблюдать, как они меняют свою жизнь. Кто-то, родившийся в 1910 году, может вспомнить, что сначала видел автомобили и самолеты, а затем, в свои сумеречные годы, заметил рост компьютеров, возможно, даже использовал их.На их жизнь, вероятно, серьезно повлияли бы технологические изменения, например, когда они впервые приобрели стиральную машину. Кто-то, родившийся в 1970 году, может теперь проводить большую часть своих часов бодрствования за компьютером и стал свидетелем своего личного перехода к этому новому образу жизни как человеческое существо. В настоящее время они увидят городские центры, которые, вероятно, были центром внимания их молодежи, опустеют по мере того, как торговля и досуг переместятся в онлайн; если у них есть дети, они увидят в них озабоченность виртуальным миром, к которому можно получить доступ как из дома, так и из другого физического места.
Вы можете подумать, что мы можем только догадываться о том, как люди, родившиеся в 2030 году, увидят, что их жизнь затронута технологическими изменениями. В некоторой степени, конечно, вы были бы правы: на каждое дальновидное ожидание — самолет Леонардо да Винчи или моторные лодки Маргарет Кавендиш — приходится множество осечек; В книге Ридли Скотта Blade Runner (1982) можно представить сверхразумных роботов и летающие машины, которые не населяли Лос-Анджелес в 2019 году, но не телевизоры с плоским экраном. Однако думать о технологических изменениях будущего как о по сути как о в угадывании — это сомнительная и сбивающая с толку идея.Конечно, мы должны серьезно подумать о том, как мы хотим развиваться в будущем, и убедиться, что выводы, сделанные в результате наших обсуждений, претворяются в жизнь. Мы никогда не сможем точно определить будущее, так же как мы не можем точно определить нашу собственную индивидуальную жизнь, но мы можем, по крайней мере, надеяться определить общее направление с помощью сознательного и коллективного разума. Маркс сказал: «Философы только интерпретировали мир по-разному. Но дело в том, чтобы это изменить ». Возможно, философы в настоящее время не меняют мир; за исключением мертвых, чьи идеи были поглощены настолько тщательно, что их почти не отражают.Безусловно, технологи меняют мир. Главный вопрос, который мы задали нашим соавторам, заключался в следующем: должно ли философское размышление играть в этом роль?
Этот специальный выпуск открывается с номера Ибо ван де Поэль , который выделяет три разных точки зрения на технологические изменения в текущих дебатах об искусственном интеллекте (ИИ) — ИИ, возможно, является самой драматической новой технологией, которая рассматривается в настоящее время, и как это было уже давно. , например, в Blade Runner .Первая из этих перспектив — технологический детерминизм, идея о том, что технологические изменения — это автономная сила, определяющая направление развития общества. Во-вторых, технологии создаются людьми в соответствии с их интересами и ценностями. Третий — это коэволюционная перспектива, согласно которой ни один из них не определяет другого, поскольку оба развиваются вместе и влияют друг на друга. Как подчеркивает Ван де Поэль, многие сторонники второй точки зрения, человеческого обдумывания и выбора, были бы готовы признать существование коэволюции.Но то, что отличает эту третью перспективу, — утверждает он, — это ее акцент на непреднамеренных нововведениях, порождаемых технологическими изменениями, и, следовательно, также на непредвиденных последствиях, которыми нельзя управлять с помощью предшествующих рациональных рассуждений. Ван де Поэль утверждает, что нынешние дебаты об ИИ выиграют от более пристального внимания к этой третьей точке зрения. Четвертый вариант предоставлен Барри Алленом , чья статья основана на недооцененной работе Джорджа Симондона в его книге 1958 года « О способах существования технического объекта ».Согласно этой концепции, термин «технологические изменения» звучит неправильно, поскольку радикальные изменения в нашей жизни, которые мы наблюдаем, являются не продуктом технологических инноваций как таковых, а, скорее, изменениями в инфраструктуре технологий, то есть нашего образа жизни. используя технологии и интегрируя их с нашими процедурами.
Эссе Стивена Лича — первое из трех, которые делают шаг назад в историю философии технологий. Статья Лича — это не что иное, как нападение на здравый смысл, в центре внимания которого лежат социальные и политические труды Бертрана Рассела.Рассел, как объясняет Лич, считал эти работы отличными от своих философских работ — предметом журналистики, а не философией, и выражением здравого смысла в мире, в котором Рассел опасался, что наше развитие ядерного оружия угрожает дальнейшему существованию люди. Как указывает Лич, социальные и политические труды Рассела, а также его активизм были весьма эффективными. И все же здравый смысл сам по себе является проблемой, как считает Лич, а не чем-то, к чему мы могли бы обратиться за спасением.Задача философии — бросить вызов здравому смыслу, чтобы изменить его, и здравый смысл наших дней особенно нуждается в изменениях, поскольку он имеет тенденцию принимать дальнейшие технологические изменения в соответствии с направлениями, с которыми мы уже знакомы и которых многие опасаются. , как неизбежность. Короче говоря, современный здравый смысл усвоил первую точку зрения Ван де Поэля на технологические изменения, а именно технологический детерминизм, и, следовательно, нуждается в реформе.
Киран Брейфорд также нацелен на технологический детерминизм, который, по его мнению, воплощен в философии Мартина Хайдеггера, оказавшего фундаментальное влияние на философию технологий 20 ^{-х годов} века.Брейфорд считает технологический детерминизм одним из двух распространенных мифов (два аспекта здравого смысла, сказал бы Лич), а другой — «мифом о прогрессе»; последнее — основная тема работ Джона Грея, которого обсуждает Брейфорд. Комбинация этих двух мифов делает технологические изменения опасными, утверждает Брейфорд, но он находит более адекватный подход к философии технологий в работах бывшего ученика Хайдеггера, Герберта Маркузе, которые в сочетании с идеями таких философов, как Ганс Йонас (еще один из учеников Хайдеггера), а также современные философы, такие как Грей и Лучано Флориди, могут позволить философскому размышлению более существенно и полезно войти в практические дискуссии о технологических изменениях.Затем в следующем эссе Феррейра де Соуза обращается к истории подхода Маркузе, того, который Брейфорд считает наиболее многообещающим для решения наших текущих проблем. Возводя это к романтизму Фридриха Шиллера и, в конечном итоге, к работе Канта Критика суждения (1790), Феррейра де Соуза подчеркивает важность эстетических соображений в размышлениях о технологических изменениях, чтобы мы могли развить новую чувствительность, более созвучную природе.
Джозеф К.Статья Pitt подчеркивает слушания с сильной ноткой скептицизма. Философия не влияет на технологические изменения, потому что не существует такой вещи, как философия технологий, просто группа философов и политологов, бессмысленно разговаривающих друг с другом по философским вопросам. Если философы хотят повлиять на технологические изменения, им необходимо узнать о конкретных технологиях и принять участие в их развитии. Получив некоторый практический опыт в промышленности, они станут лучшими философами. Мэтью Деннис в своей статье фокусируется на определенном виде технологии, а именно на приложениях для самообслуживания, основанных на стоической философии; Например, приложение Apple Stoic предлагает пользователю регулярную подачу упражнений на телефоне, основанную на учении древних философов-стоиков, и предназначено для того, чтобы помочь нам «справиться со стрессом, повысить продуктивность, повысить устойчивость и уверенность в себе». как написано на его веб-страницах. Деннис утверждает, что эти приложения можно улучшить, если прислушаться к некоторым урокам, которые можно извлечь из размышлений Фуко о ценности стоической философии для современной жизни.
Кэтрин Дорманди ввела термин «цифровая травма шеи», чтобы описать нашу неспособность справиться с темпами технологических изменений. Она утверждает, что естественно развитое человеческое мышление плохо оборудовано для быстрого перехода к цифровой жизни, в которой мы все переживаем, при этом ее особое внимание уделяется цифровому наблюдению. Что нужно, так это время, чтобы осмыслить более широкую картину, чтобы убедиться, что мы строим будущее, которое отражает наши ценности. И все же когнитивные навыки, необходимые для такого рода размышлений, — это как раз те, которые ухудшают все большую зависимость от цифровых технологий, в то время как области гуманитарных наук, которые культивируют их, такие как философия, сейчас борются за общественное признание и финансирование.Многие могут ответить, что мы предпочитаем переносить нашу жизнь в онлайн таким образом, что мы даем свое согласие каждый раз, когда открываем веб-страницу или покупаем новую технологию, но Алким Эрол утверждает, что «свобода» и «согласие» имеют сами себя. были присвоены и преобразованы цифровыми технологиями. Вдохновленный работами Жиля Делёза и Феликса Гваттари, Эрол утверждает, что наши желания теперь сформированы цифровым капитализмом. Возьмем ключевой пример из статьи, который также представлен в статье Барри Аллена, поскольку система извлекает выгоду из изучения наших личных данных, мы пришли к активному желанию отображать эти данные в открытом доступе — мы ищем «лайков». Джастин Круикшенк ищет ресурсы, необходимые для поощрения радикальной критики современного глобального технокапитализма в рамках прагматической философии Ричарда Рорти, взглядов Пауло Фрейре на образование и «герменевтического коммунизма» Джанни Ваттимо и Сантьяго Забалы.
Вопрос автономии и свободы снова поднимается в статье Елены Попа , на этот раз в контексте попытки создать искусственную жизнь. Цель состоит в том, чтобы создать машины, которые демонстрируют подлинную автономию, но, в отличие от биологической жизни, утверждает Попа, поведение, которое мы наблюдаем в этих машинах, спроектировано в соответствии с человеческими целями — и это цели, которые необходимо сформулировать и оценить. Луис де Миранда также считает, что ИИ неразрывно связан с человеческими целями. Наша склонность не обращать на это внимания, в сочетании с растущим стиранием границ между людьми и машинами, привела нас к тому, что мы видим мир против того, что он называет «антроботическим» горизонтом, который запирает нас в бесправной вере в технологический детерминизм. Предложение Де Миранды о решении, которое он называет «креалектикой», сочетает в себе ряд предложений, которые мы видели в предыдущих статьях, таких как отказ от современного здравого смысла технологического детерминизма и развитие более эстетической чувствительности, настроенной на отраженные желания, которые обращают внимание на общую картину того, что составляет человеческая жизнь и к чему мы хотим ее привести.
После этих обсуждений уместности или иного направления объективного взгляда на машины, которые мы проектируем, Эшли Шью заканчивает этот специальный выпуск личной и убедительной жалобой на то, как инвалиды иногда рассматриваются как объекты, часто «меньше, чем человек», в рамках дискуссий в философии технологий. Она утверждает, что использование «недооцененных» экспериментов, в которых конкретные виды инвалидности используются в качестве примеров для иллюстрации той или иной философской точки зрения, способствует дальнейшей маргинализации людей с ограниченными возможностями, в то время как рассказы о технологических изменениях, произведенных людьми с ограниченными возможностями, резко расходятся с повествованиями трансгуманистов, которые предполагают будущее без инвалидности.Следует помнить, что евгеническое устранение инвалидности — это технологическое изменение, которое люди пытались осуществить, и эта идея никуда не делась.
Философское размышление о здоровье и физическом воспитании | Ekefre
Философские размышления о здоровье и физическом воспитании
Ekeng Nyong Ekefre, Samuel Asuquo Ekanem, Obia Ekpenyong E. Esien

Аннотация

Чтобы жить полной жизнью, необходимо уделять пристальное внимание своему здоровью и благополучию.Исходя из этого, Платон сделал акцент на гимназии, пытаясь создать короля-философа. Кроме того, на протяжении всей нашей жизни мы, как правило, во многом полагаемся на навыки и знания физкультурников и медицинских работников, которые помогают нам принимать более правильные решения в отношении питания, физических упражнений, методов профилактики и жизнедеятельности. Все это жизненно важные элементы и компоненты здорового образа жизни или образа жизни. Физическое просвещение, безопасность и гигиена являются ключом к общему образовательному опыту профессионалов, стремящихся к совершенству в жизни.Хорошо разработанная образовательная программа по физической безопасности и здоровью должна выходить за рамки тренажерного зала, классной комнаты и игровых площадок за счет предоставления необходимых жизненных навыков и среды, в которой всем учащимся (студентам) предлагается чувствовать себя в безопасности и стремиться к достижению своей разнообразной жизни. амбиции. Он служит катализатором актуализации устойчивого образа жизни. Физическое воспитание и санитарное просвещение должны быть нацелены на развитие людей, которые могут вносить позитивный вклад в развитие себя, семьи и общества.Эта философия должна всесторонне применяться к здоровью и физическому воспитанию, включая психическое здоровье, профилактику злоупотребления психоактивными веществами (например, табак, алкоголь и другие наркотики, рост и развитие человека, физические заболевания и расстройства (профилактика и лечение), питание и физическая подготовка, первая помощь и безопасность, системы человеческого тела, образование потребителей и личное здоровье. Итак, люди, занимающиеся вопросами здоровья и физического воспитания, являются критически мыслящими и решающими проблемы ответственными и продуктивными гражданами, самостоятельными учениками и эффективными коммуникаторами, которые позволяют другим видеть ценность того, что значит быть здоровым как телом, так и умом.Таким образом, эта статья стремится раскрыть содержание ценности физического воспитания и воспитания в области здоровья.
DOI: 10.5901 / mjss.2014.v5n9p592

Полный текст: PDF

Эта работа находится под лицензией Creative Commons Attribution 3.0 License.
Средиземноморский журнал социальных наук ISSN 2039-9340 (печатный) ISSN 2039-2117 (онлайн)
Copyright © MCSER — Средиземноморский центр социальных и образовательных исследований
Чтобы убедиться, что вы можете получать от нас сообщения, добавьте ‘mcser.org ‘в’ безопасный список ‘вашей электронной почты. Если вы не получаете электронную почту в своем «почтовом ящике», проверьте папки «массовая рассылка» или «нежелательная почта».
No related posts.