В чем заключается свобода: Моя свобода заключается в моей работе — Российская газета

Моя свобода заключается в моей работе — Российская газета

Юрий Вяземский, профессор МГИМО:

Вообще, свобода — это формула. Она состоит из таких слагаемых как вера, радостная надежда и любовь. Любовь к людям, к той стране, в которой ты живешь, к своему делу. Это чувство открывает широкие просторы. Когда человек любит, он свободен. А вот когда начинается ненависть, появляется ограниченность. Человека просто стискивает со всех сторон. Моя свобода заключается в моей работе. У меня их несколько. Как писатель я ухожу в тот мир, о котором пишу. На телевидении я также чувствую себя свободным, потому что, когда мне грустно, я могу уйти к своим детям, они у меня умные, мне интересно с ними общаться. Я заряжаюсь от них оптимизмом и великим чувством того, что все впереди. Я люблю все, что я делаю.

Александр Бачило, писатель-фантаст:

Свобода — это жизнь. Именно жизнь, а не существование. Потому что когда человек изо дня в день просто ходит на работу, чтобы получить себе пропитание, он ограничен.

Свободы у него никакой нет. Заниматься любимым делом — вот что значит жить. И там, где есть для этого возможность, будет и свобода. Для меня это творчество. В нем я нахожу огромное удовлетворение, ведь удовольствий человеку дано не так много: любовь, жизнь, дети.

Игорь Козлов, автогонщик:

Ощущение свободы мне дает понимание того, что все мои близкие живы и здоровы. Еще могу сказать, что свободен тот человек, который не чувствует стеснения, некого подавления. А для этого нужно быть довольным собой и своей жизнью. Я своей жизнью доволен, поскольку занимаюсь любимым делом и как спортсмен, и как журналист, и как психолог. Важен именно комплекс всех моих занятий. Если что-то убрать, это уже будет не тот Игорь Козлов, который есть.

Юлия Паршукова, журналист:

Современный человек физически не может быть свободен: он ограничен законами и этическими правилами общества, в котором живет, а также стереотипами, бытующими в нем. Для меня существует свобода творческая и духовная. Если человек может реализовываться творчески, и для этого нет никаких препятствий, он уже свободен в самовыражении. Духовная свобода — это гармония внутренняя, которая достигается путем духовных поисков и зависит от самостоятельных усилий каждого человека.

Андрей Кравчук, кинорежиссер:

Свободы бывают разные: экономическая, политическая, бытовая и так далее. Но все они объединяются ответственностью. Ни в коем случае нельзя путать понятия «свобода» и «вседозволенность». Наша свобода действий всегда ограничивается социальными, юридическими законами, законами природы, а также нашими возможностями. Поэтому истинная свобода — это золотая середина между ограниченностью и вседозволенностью. Моя свобода заключаеся в попытках реализовывать задуманное, понимая ответственность, которая на мне лежит.

Размышления о свободе и искусстве

Вопреки известному заявлению британского поэта Шелли, что «поэты − непризнанные законодатели мира», они «никогда таковыми не были, и хорошо бы это до них донести», − пишет Уистен Хью Оден в своем не публиковавшемся ранее эссе 1947 года.

Он задается вопросами о границах свободы и искусства, об их потенциале и взаимосвязях. Далекий от романтического взгляда на искусство, придающего ему большую значимость, чем оно имеет на самом деле, англо-американский писатель выступает за его шекспировское видение: искусство протягивает природе зеркало.

Уистен Хью Оден

Говоря о свободе, мы имеем в виду свободу выбора. Мы пользуемся свободой, когда из двух или более альтернатив решаем выбрать одну, исключив остальные. Свободный выбор ‒ это выбор сделанный. Либеральные богословы с глупым энтузиазмом радуются принципу Гейзенберга: неопределенность поведения хороша для электронов, но недостаточна для свободных людей.

Выбор бывает трех типов:

1) Выбор действия: мучимый жаждой посреди пустыни человек не свободен. Не потому, что не может утолить свою жажду, а потому, что не имеет возможности выбора: пить или не пить.

2) Выбор оценочного суждения: хорошее или плохое, истинное или ложное, красивое или уродливое, абсолютное или относительное, обязательное или запрещенное.

Человек, видевший лишь одно изображение, не свободен в суждении о том, красиво оно или уродливо. Не свободен человек гневающийся или испытывающий страх, потому что утрачивает понятие о каком-либо ином состоянии и не может оценить свой гнев либо страх.

3) Выбор авторитета: в какого бога, какого человека, какую организацию следует верить, кому из них повиноваться, а кому нет. Здесь дело обстоит точно так же: где нет осознанности и возможности выбора, нет и свободы.

Желания души человека радикально отличаются от желаний его естества, таких как голод или сексуальное желание. Их я насчитываю два: желание не зависеть от обстоятельств и желание ощутить собственную значимость. Одно с другим могут конфликтовать, и действительно часто конфликтуют, ибо первое воспринимает все, что человеку «дано» – как от природы, так и от окружающего мира – как ограничение его свободы, и побуждает его не учитывать это в своих поступках, притом что ощущение значимости человек может извлечь только и исключительно из того, что ему «дано».

Абсолютное самочинство было бы одновременно абсолютной банальностью.

 

Искусство как игра

Одна из человеческих попыток удовлетворить оба этих желания ‒ это беспричинный преступный акт, нарушение закона ради удовольствия его нарушить, когда закон прибавляет значимости, а его нарушение ‒ свободы. Еще одна такая попытка – игра, когда игрок соблюдает правила, потому что сам же их установил. В конечном счете, любая форма искусства, любая чистая наука, любое творчество – в каком-то смысле игра. Вопрос «что есть искусство» и вопрос «почему художник творит» − суть вещи разные.

Мне кажется, что в основе творчества, каким бы оно ни было, лежит желание добиться чего-то совершенно необходимого, желание же совершить нечто важное – второстепенно.

Правила игры придают игроку значимости, делая ее труднее для него, испытывая его и требуя от него доказательств его врожденных талантов или приобретенных навыков. При условии, что игра является морально приемлемой, решение играть в нее или нет зависит лишь от того, находит ли человек в ней для себя удовольствие или не находит, иными словами, хороший он игрок или плохой.

Если вы спросите великого хирурга, почему он работает, и если он будет с вами честен, он скажет не: «Потому что спасать жизни людей ‒ мой долг», а «Потому что мне нравится моя работа». Он может люто ненавидеть своего соседа, но все же спасет ему жизнь ради удовольствия, которое испытает, применив свои навыки.

Надо сказать, что в самом глубоком смысле слова искусство и наука ‒ занятия легкомысленные, потому что зависят от особых талантов, которые дает нам случай. Единственный серьезный аспект состоит в том, чем мы все, будучи людьми, обладаем – это воля, гласящая, что ближнего нужно любить как самого себя. Тут не приходится говорить ни о таланте любить, ни об удовольствии и боли. Если спросить доброго самаритянина, почему он помог человеку, попавшему в лапы разбойников (если только он не станет шутить), то он не сможет ответить: «Потому что мне нравится делать добро», ибо удовольствие или боль не имеют к этому никакого отношения: речь идет о послушании заповеди «Люби ближнего своего».

Общая любовь

Есть три вида объединений людей:

1) Толпа: двое и более индивидов, единственная общность которых состоит в том, что они рядом. Пример: четверо незнакомцев в купе поезда.

2) Общество: двое и более людей, объединенных намерением делать нечто, требующее их совместного участия. Пример: струнный квартет.

3) Сообщество: двое и более людей, объединенных любовью к чему-то, кроме себя самих. Пример: зал, полный любителей музыки.

Общества имеют определенный размер и структуру, а свойства целого отличаются от суммы свойств его частей. Поэтому воля отдельного члена подчиняется общей воле общества, в чем бы она ни заключалась. Один музыкант струнного квартета должен обладать правом решать, играть Моцарта или Бетховена, а остальные должны ему подчиняться, независимо от того, согласны они с таким выбором или нет. Общество может быть одновременно сообществом, но не обязательно. Вполне вероятно, что виолончелист из нашего квартета музыку ненавидит и играет лишь ради заработка.

Общество свободно до тех пор, пока его члены, обладающие полномочиями, реализуют их с согласия всех остальных. Общества функционируют лучше, когда они свободны, но в некоторых случаях можно, и даже нужно, прибегнуть к принуждению, чтобы заставить какого-то непокорного участника выполнять свои членские обязанности. Нравственное тому оправдание вытекает из двух факторов:

1) важность деятельности общества;

2) степень, в которой непокорный член общества может, либо нет, быть заменен другим, более покладистым.

Как и толпы, сообщества не имеют определенного размера. Таким образом, об «общей воле» сообщества говорить не приходится, ибо лица, входящие в его состав, не могут не соглашаться: они именно потому и составляют сообщество, что каждый по отдельности и все они вместе взятые любят одно и то же (в отличие от членов толпы, у которых нет общей любви). В

Time Magazine от 23 июня [1947 года] читаем, что г-н Владимир Корецкий заявил на конференции Организации Объединенных Наций по правам человека: «Человек не должен иметь прав, которые противопоставляют его сообществу. Человек против сообщества – ничто». Если перевод верен, г-н Корецкий говорит глупости.

Индивид может выбиваться из общества (например, виолончелист может играть фальшиво), но если другие члены квартета любят Моцарта, а он его ненавидит, то это лишь означает, что есть два сообщества: сообщество тех, кто любит Моцарта, и, возможно, еще одно сообщество – тех, кто его ненавидит. Ибо сообщество может начинаться с одного человека, тогда как общество имеет место только тогда, когда все его члены на месте и правильно расставлены.

Существует два типа сообществ: закрытые (несвободные) и открытые (свободные). Членов закрытого сообщества объединяет общая любовь, но они не выбирали ее, потому что не знают никакой иной любви, которую могли бы ей предпочесть или от которой они могли бы отказаться в пользу той, что они испытывают. Члены открытого сообщества сознательно выбрали свою любовь из двух или более возможных.

Искусство как зеркало

Если я правильно понял миф об Орфее или определение катарсиса у Аристотеля, у греков была теория искусства, которая, на мой взгляд, ложна и от которой мир с тех пор страдает. В соответствии с ней, искусство – это волшебная палочка для пробуждения хороших эмоций и изгнания плохих, для поощрения к действию. Если это так, то как тогда реагировать на суждения об искусстве, выдвигаемые Платоном в его «Республике» или Толстым в его работе «Что такое искусство?»

На мой взгляд, правильное определение мы видим у Шекспира, согласно которому искусство протягивает природе зеркало. То есть оно не меняет моих чувств, но заставляет меня осознать, что я чувствовал или мог бы чувствовать, и фактические, либо возможные, отношения между моими чувствами. Другими словами, мир искусства – это мир зеркала, возможный образ реального мира, в котором мы наблюдаем эмоции, отделенные от породившей их моментальной страсти. И роль художника заключается в том, чтобы отразить в этом зеркале как можно более точный и полный образ реального мира. Искусство посредственное искажает, малое искусство отражает лишь незначительный или тривиальный облик мира.

Искусству не дано выносить приговор

Искусство несет в себе две ценности: во-первых, доставляет удовольствие, всего лишь удовлетворяя любопытство, и во-вторых, прибавляет свободы. Если бы человек не обладал воображением, то был бы не в состоянии сделать выбор между двумя возможными путями, не пройдя их оба, или правильно расценить одно из своих чувств, прежде чем почувствовать обратное.

Искусство не оказывает и не может оказывать воздействия на выбор или суждение человека, оно лишь делает его более осознанным.

Так, чтение «Макбета» не может помешать человеку совершить убийство, но тому, кто читал его, лучше известно, что значит быть убийцей, чем тому, кто его не читал, и если он решит таковым стать, то станет им с большей ответственностью.

Другими словами, искусство ни в коем случае не является средством превращения плохого сообщества в хорошее, однако для закрытого сообщества − это одно из верных средств, чтобы стать открытым.

Нанести вред искусство может двумя способами. Во-первых, оно может не быть хорошим и потому доставить не такое удовольствие, какое следовало бы. Если искусство предлагает ложную картину мира, льстит зрителю, не говоря о зле, или вводит его в отчаяние, отрицая возможность добра (что, как ни странно, также может доставлять удовольствие), то такое искусство причиняет ему боль.

Во-вторых, и это серьезнее, потому что чем искусство лучше, тем больше опасность, что оно запрет зрителя в сладостном параличе самосозерцания, так что, как Гамлет, он перестает выбирать. Нарциссизм – вот опасность великого искусства. Нарцисс влюбляется в собственное отражение не потому, что оно красиво, а потому, что это его отражение, со всеми его бесконечными возможностями.

Мы можем изложить этот миф по-другому, сделав Нарцисса гидроцефалом. Глядя на свое отражение в пруду, он восклицает: «Я не так уж плох!» Или Нарцисс ни красив, ни уродлив, но просто банален, вроде мужа у Турбера*: видя свое отражение в пруду, он восклицает: «Извините, кажется, мы где-то встречались?»

Искусство может способствовать формированию двух видов плохих сообществ: сообщества тех, кто питает ложное представление о себе самих, и пародии на свободное сообщество, в котором знание о добре и зле обращено против воли до тех пор, пока та не ослабнет до такой степени, что будет не в состоянии сделать выбор.

Любое произведение искусства является объектом внимания потенциального сообщества людей, которые его ценят или могли бы это сделать. Это сообщество свободно: ведь художник мог бы создать что-то другое, но решил взяться именно за это произведение, и наоборот, зрители или читатели могли бы выбрать, смотреть или читать что-то еще, но их выбор пал именно на это. Если художник создает произведение, которое ценит только он, либо зритель не может найти произведение, которое пришлось бы ему по душе, то об отсутствии свободы в сообществе речи не идет: просто нет сообщества.

Лишить свободы можно двумя способами. Во-первых, художник может по какой-либо причине быть вынужден изменить свое произведение, и тогда характер сообщества будет отличаться от того, каким он мог бы оказаться, если бы художнику позволялось творить на свое усмотрение. Во-вторых, людям могут ограничить доступ к его произведению, и тогда сообщество будет менее многочисленным, чем могло бы быть.

Цензура

Цензура может быть двух видов: незапланированная экономическая, когда у художника нет средств создать то, что он хочет, либо у общественности недостаточно денег, чтобы получить доступ к его произведению; и плановая цензура со стороны властей. С экономической точки зрения, лучший способ обеспечить свободу искусства – это создать условия для существования как можно большего числа разнообразных издателей, книжных магазинов, библиотек, галерей и т. п., при этом некоторые из них, но не все, должны представлять собой крупные организации. Если новых учреждений слишком мало, и особенно при государственной монополии, разнообразие распространяемых произведений неизменно сокращается даже при отсутствии намеренной цензуры. Если все учреждения отличаются небольшим размером, затраты части потенциальной аудитории излишне велики.

Препятствие, с которым зачастую сталкивается либерализм, состоит в том, что нам легче уважать свободу тех, кто нам безразличен, чем тех, кого мы ценим. Родители или власти, считающие что-либо хорошим или правильным, прекрасно знают, что их дети, или народ, могут предпочесть что-то, что, по их мнению, является плохим или неправильным; и если выбор будет неверным, пострадают и те, кто им дорог, и они сами вместе с ними. Более того, они и те, кто им дорог, более не будут принадлежать к одному и тому же сообществу.

Тем не менее, любить своего ближнего, как самого себя, подразумевает как раз принятие того, что этот ближний может совершать свои собственные ошибки, и готовность страдать с ним, когда он будет страдать из-за них, ибо ни один человек не может сознательно хотеть не отвечать за свои мысли и действия, во что бы они ему не обходились. Каждый человек знает, что права и обязанности – не одно и то же, он знает, что обязан выбирать добро, но имеет право выбрать и зло. Он знает, что, как пишет Кафка, «мы лжем как можно меньше, только когда лжем как можно меньше, а не тогда, когда у нас для этого меньше всего возможностей».

Власти, более обеспокоенные тем, чтобы их подданные делали нужный выбор, а не тем, чтобы дать им право выбора, всегда склонны идти самым коротким путем. Охваченный страстью мужчина действует быстрее и эффективнее, чем мужчина, достигший рефлексивной стадии желания. Поэтому обычно власти хотят, чтобы художник вызывал у других страсть к добру, а не помогал им распознавать добро и зло, и если бы они могли, то сделали бы из него автора платоновской «благородной лжи».

Искусство почти никогда не подвергалось цензуре по эстетическим соображениям, ибо художники редко бывали у власти. И так оно лучше, конечно, потому что, если бы это зависело, к примеру, только от меня, то захваченные за чтением Шелли или слушанием Брамса люди приговаривались бы к соляным копям, а владение музыкальным автоматом наказывалось бы смертной казнью.

Как правило, у цензуры побудительных причин две. Это либо аморальность произведения, способного побудить публику к аморальным или незаконным деяниям, отрицательно сказывающимся на функционировании общества, либо еретический его характер, толкающий общественность к ценностям, властью не одобряемым, и к выходу из своего сообщества, чтобы присоединиться к другому. Цензура всегда предполагает две вещи: наличие у произведения потенциальной аудитории и неспособность ее членов сделать ответственный выбор. И потому допустима она бывает лишь в двух случаях: когда аудитория состоит из несовершеннолетних, которые, как предполагается, еще не в состоянии делать ответственный выбор; и когда аудитория состоит из взрослых, которые выбрали цензора и вольны от него отвернуться, если перестанут считать его авторитетом. Римско-католическая церковь, например, запрещая те или иные книги, не нарушает свободу своих прихожан, потому что никто не обязывал их быть католиком, а решение стать таковым обязательно подразумевает веру в авторитет Церкви и правильность ее указаний относительно того, что имеют право читать верующие.

Ни одно государство такого права не имеет, потому что членом политического общества человек становится по рождению, что является результатом случайности, а не выбора.

Революции и свобода человека

Все великие революции в истории отстаивают тот или иной аспект человеческой свободы и имеют свой символ, своего типичного представителя. Все они раз и навсегда провозглашают собственный тип свободы. Однако успешный исход всех революций находится под угрозой по причине лежащего в их основе ошибочного представления о своей сверхважности – то есть о том, что защищаемый тип свободы является единственно значимым.

Поскольку та особая свобода, которую отстаивает каждая революция, предыдущей революцией явно игнорируется, то, критикуя неудачу предшественницы, она склонна враждебно относиться к свободе, за которую та боролась. Тем не менее, так как судьба у всех революций одна, то побеждают или проигрывают они вместе: если одна революция битву не выиграет, то следующая не сможет вести свою. И потому, чтобы добиться успеха, любой революции следует защищать достижения предыдущих.

Папская революция XI и XII веков дала человеку свободу выбора между несколькими послушаниями, право покидать одно сообщество ради другого и право одновременно принадлежать к двум сообществам. Ее символы – задумчивый многонациональный священнослужитель и солдат из народа.

Революция в рамках Реформации XVI века дала человеку свободу выбирать себе профессию, право покинуть компанию, к которой принадлежал его отец, чтобы поступить на службу в другую. Ее символ – мастеровой, ремесленник.

Французская революция и промышленная революция XVIII и XIX веков дали одаренному человеку свободу развивать свои таланты и соревноваться за внимание публики, а также право преобразовывать сообщество или руководить обществом, если он на то способен. Символ – Фигаро.

«… Все решает ум один.
Повелитель сверхмогучий
Обращается во прах,
А Вольтер живет в веках».

Один среди прочих в мировой толпе

Наша революция ХХ века силится дать каждому по отдельности свободу добиваться того, что ему нравится, свободно развиваться и оставаться в добром здравии. Ее символ – обнаженный аноним с удостоверяющей личность нумерованной биркой на груди, не вошедший пока ни в какое общество либо сообщество, один среди прочих в мировой толпе.

Отсюда и свойственные нашей эпохе тревоги о здоровье и об экономике, активизм, враждебное отношение к таким завоеваниям Французской революции, как свобода слова и мысли, которые воспринимаются как угроза массовому единодушию. Потребности физического плана у всех, по существу, одинаковые, а субъективные различия в темпераментах или талантах значения не имеют.

Поэтому в пору нашей революции, сосредоточившейся на свободе от нужды**, все завоеванные предыдущими революциями свободы находятся в опасности как никогда ранее. Французская революция отвергается повсюду, где только есть контролируемая пресса и цензура искусства и науки; Реформация отвергается везде, где государство диктует человеку, кем ему надлежит стать; папская революция отвергается везде, где монолитные государства претендуют на абсолютную власть.

Талантливый человек сегодня наказуем за свободу, которую он себе позволял на протяжении двух столетий. Поэты не являются непризнанными законодателями мира, никогда таковыми не были, и хорошо бы это до них донести. Те, кто проповедовал искусство ради искусства или искусство как роскошь, были намного ближе к истине, но тогда им не следовало принимать относительное легкомыслие своего призвания за доказательство духовного превосходства над лишенным таланта, но полезным работником. В этом отношении между современным цензором и романтичным художником есть нечто общее: они считают искусство более важным, чем оно является на самом деле.

Какова роль поэта?

«Вчера он был розовым, сегодня стал синий. «Что делать?», – вздыхают медсестры в унынии», − распевает поэт в палате больного. Если бы только больной или медсестра сказали ему: «Ради всего святого, прекрати петь, сходи-ка лучше за горячей водой и бинтами». Однако они этого не делают. Медсестра восклицает: «Скажите больному, что только я в состоянии ему помочь, а я вам паспорт дам, талоны на питание и контрамарки в оперу. А что-то другое скажете, вызову полицию». Больной же бредит: «Убедите меня, что я здоров, и в награду я дам вам двухэтажную квартиру и красивую любовницу. А если не можете, то не буду вас слушать».

Если бы поэт действительно любил больного и медсестру, как самого себя, то замолчал бы и пошел за горячей водой. Но поскольку он продолжает петь, то должен следовать одной лишь заповеди: «Не произноси ложного свидетельства на ближнего твоего».

***

Эссе У. Х. Одена, публикуемое «Курьером» с любезного разрешения его правонаследников, – это его реакция на опрос о философских основах прав человека, проведенный ЮНЕСКО в 1947 году. Другие ответы на этот опрос представлены в рубрике «Широкий обзор» нашего номера за октябрь-декабрь 2018 года, вышедшего под заголовком «Права человека: назад в будущее». Впервые «Размышления о свободе и искусстве» были опубликованы в 2018 году в работе Letters to the Contrary: A Curated History of the UNESCO Human Rights Survey Марка Гудейла.

 

* «Муж» – типичный персонаж, встречающийся в ряде произведений американского писателя-юмориста Джеймса Турбера (1894-1961).

** В знаменитом докладе, подготовленном британским реформатором Уильямом Бевериджем в 1942 году, говорилось, что главной задачей на пути преодоления социально-экономических проблем страны должно стать избавление от нужды. Этот доклад заложил фундамент для построения государства благосостояния (welfare state) в Великобритании и лег в основу послевоенных реформ лейбористского правительства Клемента Эттли.

Фото: PEJAC

Свобода воли

Тимоти О’Коннор

Впервые опубликовано 07.01.2002 г., существенные изменения 29.10.2010

«Свобода воли» — специальный философский термин, обозначающий определенного вида способность рациональных агентов выбирать путь действия из различных альтернатив. Главные разногласия среди исследователей касаются того, какой именно вид этой способности представляет собой свободу воли. (И какие это разногласия! Философы обсуждают вопрос о свободе воли на протяжении более двух тысячелетий, и почти каждый значительный философ как-то высказался по нему.) Большинство философов предполагает, что понятие свободы воли очень тесно связано с понятием моральной ответственности. Согласно такой точке зрения, действовать по свободной воле — значит соответствовать метафизическим условиям несения моральной ответственности за свое действие. (Безусловно, есть также эпистемические условия ответственности, например, осведомленность — или ее недостаток, как преступная неосведомленность, — об имеющихся альтернативах своего действия и морального значения этих альтернатив.) Но значение свободы воли не исчерпывается ее связью с моральной ответственностью. Свобода воли также является условием заслуженности достижений людей (то есть того, почему упорство и творческая работа заслуживают одобрения), автономии и достоинства личности, а также ценности, придаваемой нами любви и дружбе. (См. [Kane 1996, 81ff.; Clarke 2003, Ch.1]; но также см. [Pereboom 2001, Ch.7].)

Некоторые философы различают свободу действия и свободу воли, потому что наш успех в достижении своих целей частично зависит от факторов, находящихся всецело вне нашего контроля. Более того, всегда существуют внешние ограничения тех опций, которые мы можем осмысленно попытаться выбрать. Поскольку наличие или отсутствие таких условий (обычно) находится вне сферы нашей ответственности, по-видимому, основными предметами нашей ответственности являются наш выбор или «воления».

Я предполагаю, что свободные воления — это подвид волений. По крайней мере, если рассматривать вопрос как концептуальный. Но не все философы с этим согласны. Декарт, например, отождествляет волевую способность со свободой выбора («способность эта заключается только в том, что мы можем что-то — одно и то же — либо делать, либо не делать» (Размышление IV [Декарт 1994, II, 47])) и даже заходит так далеко, что утверждает: «Воля по природе своей до такой степени свободна, что ее никогда нельзя принудить» (Страсти души, I-41 [Декарт 1989, I, 499]). Занимая такую предельную и жесткую позицию по вопросу о природе воли, Декарт выражает традицию, восходящую через некоторых поздних схоластов (Суарес — наиболее заметный из них) к Дунсу Скоту.

Однако точка зрения большинства философов состоит в том, что мы можем представить себе несвободные воления. Действительно, многие споры о свободе воли концентрируются вокруг вопроса, есть ли она у нас, у людей, хотя на деле никто не сомневается, что мы часто делаем то или это. Главными угрозами нашей свободе воли считаются различные предположительные виды детерминизма: физический/каузальный, психологический, биологический, теологический. Для каждой вариации детерминизма существуют философы, которые (i) отрицают его реальность либо исходя из существования свободы воли, либо опираясь на другие независимые основания; (ii) принимают его реальность, но отстаивают его совместимость со свободой воли; или (iii) принимают его реальность и отрицают его совместимость со свободой воли. (См. статьи по темам компатибилизм, причинный детерминизм, фатализм (англ.); аргументы в пользу инкомпатибилизма (англ.); а также божественное предвидение и свобода воли (англ.).) Немногие также утверждают, что истинность детерминизма в любой вариации не имеет никакого значения, так как свобода воли попросту невозможна.

Если есть такая вещь, как свобода воли, у нее есть множество измерений. В последующем изложении, я кратко опишу те относящиеся к свободе характеристики, которые привлекают наибольшее внимание философов. Я должен, однако, предупредить читателя, что, хотя многие философы подчеркивают значение одной такой характеристики, возможно, в споре с теориями других философов — их непосредственной аудитории — большинство из них признало бы важность и многих других свойств, обсуждаемых здесь.

 

1. Рациональное обдумывание

1.1  Свобода воли как выбор на основе желаний
1.2 Свобода воли как обдуманный выбор на основании желаний и ценностей
1.3 Самоконтроль, правильно направленное стремление

2. Принадлежность
3. Причинность и контроль

3.1 Свобода воли и руководящий контроль
3.2 Свобода воли как первичный источник (способность поступить по-другому)
3.3 Есть ли у нас свобода воли?

4. Теологические перипетии
Для дальнейшего чтение
Библиография

 

1.1 Свобода воли как выбор на основе желаний

Согласно минималистическому подходу, свобода воли — это способность выбирать путь действия как средство для удовлетворения некоторого желания. Например, Дэвид Юм определяет свободу как «способность действовать или не действовать сообразно решениям воли» [Hume 1748, sect. viii, part 1 (Юм 1965, II, 96)]. У Джонатана Эдвардса [Edwards 1754] мы находим похожий взгляд на свободные воления как на нечто, что проистекает из чьих-то желаний.

Одна из причин считать этот критерий недостаточным состоит в том, что под него попадает целенаправленное поведение некоторых животных, которых мы не считаем морально ответственными агентами. Таким животным недостает не только осведомленности о моральных следствиях их действий, но также и способности обдумывать альтернативы и их долгосрочные последствия. Действительно, похоже, что у них мало что имеется от представления о себе как об агентах, имеющих прошлое или замыслы и цели в отношении будущего (см. [Baker 2000] о «перспективе от первого лица»).

 

1.2 Свобода воли как обдуманный выбор на основании желаний и ценностей

Таким образом, естественным шагом будет модифицировать минималистический подход, приняв во внимание исключительно человеческие способности и представление о себе (или то, что может быть ими). И действительно, философы со времен Платона обычно различали «животную» и «человеческую» части нашей природы, причем вторая предполагает гораздо большую психологическую сложность. Наша рациональная природа включает способность судить о некоторых результатах как о «хороших» или таких, которые стоит преследовать и ценить их, даже несмотря на то, что их достижение может привести к неприятностям для нас самих. (Обратите внимание, что такие суждения не обязательно должны иметь обоснование, связанное с моральными ценностями.) Можно было бы сказать, что мы действуем по свободной воле, когда мы действуем в соответствии с нашими взвешенными суждениями/оценками о том, что хорошо для нас, независимо от того, конфликтует ли это действие с нашими «животными» желаниями. (Тщательную проработку взгляда такого рода можно найти в [Watson 2003a].) Но такая трактовка была бы необоснованно узкой, так как мы определенно считаем ответственными многих людей за те их действия, которые происходят от их «животных» желаний и которые вступают в конфликт с их собственным мнением о том, как лучше было бы действовать в тех или иных обстоятельствах. Более приемлемым кажется предположение, что кто-то действует по свободной воле, если при обдумывании этот человек восприимчив к собственным суждениям о том, каким было бы лучшее действие в тех или иных обстоятельствах, независимо от того, поступает ли этот человек в соответствии со своим суждением.

Мы уверенно приближаемся к теориям воли как «разумного стремления», которые можно найти у средневековых аристотелианцев. Наиболее разработанную трактовку мы находим у Фомы Аквинского [1]. Его подход предполагает выделение нескольких разновидностей волений. Я изложу здесь только некоторые базовые положения его похода. Аквинат считает, что наша природа определяет нас к тому, чтобы мы желали достижения определенных общих результатов, направленных к наиболее общей цели — благу. Мы желаем этого по необходимости, не свободно. Свобода вступает на сцену, когда мы рассматриваем разные средства для достижения этих результатов, если ни одно из этих средств не кажется нам безусловно хорошим или единственным, способным привести нас к желаемому результату. Таким образом, налицо свободный выбор средств для достижения результатов. Также остается более базовая свобода вообще не рассматривать что бы то ни было и тем самым, возможно, избежать желания совершить какое-то действие, неизбежного в случае признания ценности этого действия. Свободный выбор — это действие, в произведении которого участвуют наши и интеллектуальные, и волевые способности, поскольку он состоит как в суждении, так и в активном свершении. Острым для такой позиции является такой вопрос: воля или интеллект в конечном счете определяет свободный выбор? То, как мы в этом вопросе понимаем Аквината, определит далеко вперед, является ли он компатибилистом того или иного рода в отношении свободы и детерминизма (об этом см. ниже; Позиция Аквината хорошо изложена в [Donagan 1985; MacDonald 1998; Stump 2003, ch.9; Pasnau 2002, Ch.7]).

Теории свободы воли, полагающиеся преимущественно на способность обдумывать возможные действия ввиду представления агента о благе, сталкиваются с общими затруднениями двух видов. Во-первых, существуют агенты, обдуманно принимающие решения действовать так, как они действуют, но мотивированные к принятию этого решения непреодолимым, контролирующим их желанием. (Также нет принципиальных препятствий для того, чтобы непреодолимое желание влияло на взвешенное суждение агента о том, что хорошо для него.) Такие агенты не проявляют волю свободно. (Уоллес [Wallace 2003] и Леви [Levy 2007, Ch.6] предлагают объяснения того, как зависимости ослабляют волю.) Во-вторых, мы можем представить, что какой-то другой агент манипулирует психикой человека извне (скажем, при помощи нейропсихологического имплантата), что становится причиной того, что манипулируемый агент обдумывает определенное действие и приходит к сильному желанию его совершения, хотя до этого он не был предрасположен к выбору этого действия. Процесс обдумывания в этом случае был бы совершенно нормальным, отрефлектированным и рациональным, но, похоже, несвободным. Свобода агента, по-видимому, разрушается или по крайней мере сильно ослабляется таким психологическим вмешательством [Mele 1995].

 

1.3 Самоконтроль, правильно направленное стремление

Некоторых исследователей в большей степени волнуют случаи внутреннего психологического принуждения; они определяют свободу воли по контрасту с такими явлениями. Для таких мыслителей настоящая свобода воли связана с освобождением от тирании базовых желаний и достижением желаний, устремленных к Благу. Платон, например, приписывает душе рациональный, деятельный и страстный аспекты и считает, что воления проистекают только из высшей рациональной части. Иначе в человеке преобладают иррациональные желания двух низших частей [2]. Это особенно характерно для мыслителей, работающих в теологическом контексте. Так высказывается о христианской свободе, например, Св. Павел в Новом Завете (Рим. 6­–7; Гал. 5), а также те, на кого он оказал влияние, как, например, Августин. (Августин и в ранних, и в поздних работах допускает свободу воли, не направленную к благу, но утверждает, что она менее ценна, чем правильно направленная свобода. См., например, обсуждение в «О свободе воли», кн. I–III.) В настоящее время тезис асимметрии между свободой и ответственностью защищает Сьюзан Вулф [Wolf 1990]. Согласно ее взглядам, агент действует свободно только тогда, когда он способен выбрать Истину и Благо. Требуемая способность автоматически приписывается агенту, совершающему такой выбор. Но те, кто отказывается от Блага, совершают свободный выбор только в том случае, если они могли поступить по-другому. Это дополнительное существенное свойство свободы делает свободу воли еще более жестким условием в случаях плохого выбора.

В рассмотрении подобных подходов к свободе, основанных на правильно направленных стремлениях, я снова сфокусируюсь на формальных особенностях, свойственных им всем. Такой подход определенно справляется с проблемой внутреннего принуждения, с которой сталкиваются простые теории, основанные на обдумывании. Другая проблема — проблема внешней манипуляции — может быть, пожалуй, решена при помощи прибавления исторического требования: воления агентов свободны только в том случае, если они не объясняются, даже частично, наличием внешней манипуляции, действующей в обход их способности к критике и обдумыванию [Mele 1995, 2003]. Но сама собой возникает другая проблема: у агента, являющегося «естественным святым», всегда без усилий выбирающего благо, не имея при этом склонности к противоположному, не будет свободы воли среди его добродетелей. Несомненно, мы будем восхищаться таким человеком, но будет ли это восхищением, наполненным моральным восхвалением этого человека, или оно будет ограничено восхищением его хорошими качествами? (Ср. [Kant 1788].) Подходящая реакция на действия такого человека, по-видимому, похожа на эстетическую оценку красоты природы в противоположность восхищению человеком, который перед лицом настоящего соблазна поступить эгоистично тем не менее делает хороший выбор. Поскольку такой взгляд на свободу как на направленность к благу иногда проистекает из теологических размышлений, стоит отметить, что другие теологически ориентированные философы подчеркивают важность способности людей отвергнуть божественную любовь: любовь Бога, не данная свободно, — т.е. при существенной возможности того, что человек не поступил бы так, как он поступил, — была бы ненастоящей; тем более ввиду того, что в случае, если бы она была неизбежна, она находила бы свое предельное и полное объяснение в Самом Боге.

 

Гарри Франкфурт [Frankfurt 1982] предлагает оригинальный и проницательный подход к свободе воли. Он предполагает, что главное отличие между человеческой и просто животной активностью состоит в нашей способности размышлять над нашими желаниями и убеждениями и составлять суждения в отношении них. Я могу хотеть съесть шоколадный батончик (первоуровневое желание), но я при этом могу не хотеть хотеть этого (второуровневое желание) из-за связи между постоянным употреблением батончиков и плохим здоровьем. Это различие, доказывает Франкфурт, дает нам ключ к пониманию и свободы действия, и свободы воли. (С точки зрения Франкфурта, они существенно различаются, при этом свобода воли — это более жесткое понятие. Более того, моральная ответственность за действие требует только, чтобы агент действовал свободно, а не того, чтобы действие имело своим источником свободную волю.)

По Франкфурту, я действую свободно, когда желание, по которому я действую, — это то желание, которое я хочу исполнить. Это второуровневое желание и есть желание, которое связано со мной: оно отражает мое настоящее я. (Сравните это со случаями зависимости: обычно зависимый человек действует в соответствии с желанием, по которому он не хотел бы действовать. Его воля разделена, и его действия проистекают из желаний, которые с ним осознанно не связаны. Следовательно, он действует несвободно.) Моя воля свободна, когда я способен сделать любое свое первоуровневое желание таким, по которому я буду действовать. Бывает, что я хочу съесть шоколадный батончик, но я мог бы захотеть воздержаться от этого.

В случае с теорией Франкфурта многое зависит от того, к чему приводит способность хотеть противоположного, и на этот счет Франкфурт официально занимает нейтральную позицию. (См. ниже связанное с этим обсуждение возможности поступить иначе.) Но поскольку он связывает моральную ответственность только с более слабым понятием свободного действия, здесь уместно будет рассмотреть его адекватность. Главное возражение, выдвинутое комментаторами, состоит в вопросе, что особенного в высокоуровневых волениях или желаниях (см., в частности, [Watson 2003a]). Почему мы должны предполагать, что они, в противовес первоуровневым желаниям, неизбежно отражают мое настоящее я? Франкфурт явно утверждает, что высокоуровневые желания не нуждаются в укоренении в моральном или даже просто устоявшемся мировоззрении человека [Frankfurt 1982, 89, n.6]. По-видимому, в некоторых случаях первоуровневые желания могут гораздо больше сообщить о моем настоящем я (они более «внутренние для меня», говоря терминами Франкфурта), чем слабые, тусклые желания быть человеком, который хочет чего-то другого.

В более поздних работах Франкфурт отвечает на это возражение, апеллируя к «решениям, принятым без оговорок» (см. «Идентификация и внешняя сторона» и «Идентификация и чистосердечность» в [Frankfurt 1988]), а затем — обращаясь к высокоуровневым желаниям, которыми агент «удовлетворен», то есть которые он не склонен изменять [Frankfurt 1992]. Однако не очевидно, что отсутствие склонности к изменению желания представляет собой условие, дарующее свободу. Похоже, я могу просто обнаружить себя в таком негативном состоянии удовлетворенности, которое я ни одобряю, ни не одобряю [Pettit 2001, 56].

Более того, мы снова можем представить себе случай внешней манипуляции, согласущийся с теорией свободы Франкфурта, но не согласующийся с самой свободой. Человек, вооруженный беспроводной нейрофизиологической системой управления конца XXI века, может мягко склонить меня к второуровневому желанию последовать какому-то первоуровневому желанию — при этом я буду удовлетворен этим высокоуровневым желанием — и затем дать мне возможность нормально все обдумать. Ясно, что такое желание нужно считать «внешним» в отношении меня, а действие, проистекающее из него, — несвободным.

 

Наше рассмотрение нескольких тем, связанных с философской трактовкой свободы воли, предполагает, что ключевым вопросом здесь является вопрос о контроле. Несомненно, наша способность к обдумыванию и потенциальное усложнение некоторых наших практических размышлений являются важными условиями свободы воли. Но при любом подходе к анализу свободы воли нужно также учитывать, что описываемый процесс зависит от агента или контролируется им.

Фантастические сценарии внешней манипуляции и менее фантастические случаи гипноза — это не единственные и даже не главные поводы для философов остановиться и задуматься. С моим обдумыванием и выбором, осуществляемыми «нормально», совместимо то, что мои меняющиеся со временем психика и выбор являются частью неустранимой системы причин, неизбежно влекущих действия. То есть может оказаться, что за явлениями целеполагания и воления, свойственными людям, стоит всеобъемлющая мировая механическая система «слепых» причин и действий. Многие теории свободы воли конструируются с учетом возможности (признаваемой реальной или нет) того, что каждое состояние мира детерминируется тем, что ему предшествовало, и безликим естественным законом. Как обычно, в этом вопросе есть оптимисты и пессимисты.

 

3.1 Свобода воли и руководящий контроль

Джон Мартин Фишер [Fischer 1994] различает два рода контроля над действиями: руководящий и регулятивный. Человек осуществляет руководящий контроль над своими действиями, если они производятся в «слабом» смысле чувствительным к обоснованию механизмом обдумывания. Это происходит только в случае, если существует некоторый возможный сценарий, при котором у агента есть достаточные основания поступить по-другому, и механизм, приведший к актуально совершившемуся выбору, в альтернативном сценарии действует и приводит агента к другому выбору, соответствующему новым предположительным основаниям. Эта теория разрабатывается и совершенствуется в [Fischer and Ravizza 1998]. Авторы также выдвигают более сильное требование: такой механизм должен принадлежать самому агенту (чтобы исключить случаи внешней манипуляции) и быть «умеренно» чувствительным к обоснованиям, то есть быть «постоянно восприимчивым к обоснованиям и хотя бы незначительно реагировать на них» ([Ibid., 82], курсив добавлен). О восприимчивости свидетельствует наличие понятной схемы признания обоснований — убеждений агента о том, что может быть достаточным основанием совершения различных действий (более детально — см. [Fischer and Ravizza 1998, 69–73] и статью Фишера в [Fischer et al. 2007]).

Важно, что ничто из этого не требует «регулятивного» контроля, основанного на способности агента сделать другой выбор и поступить по-другому в одних и тех же обстоятельствах. Для наличия регулятивного контроля необходимо, чтобы перед агентом были открыты альтернативные возможности, тогда как руководящий контроль определяется актуальной цепочкой событий, приведшей к определенному выбору. Фишер допускает, что существует понятие свободы, требующее наличие регулятивного контроля, но он не считает, что такая свобода необходима для моральной ответственности. (В этом его убеждает аргумент, предложенный Гарри Франкфуртом. В работах [Frankfurt 1969] и [Fischer 1994, Ch.7] можно увидеть немаловажное развитие этого аргумента. В последние годы этот аргумент активно обсуждается. Показательным примером является работа [Widerker and McKenna 2003]. Из самых свежих работ см. [Franklin 2009; Fischer 2010] и работы, которые они цитируют.)

 

3.2 Свобода воли как первичный источник (способность поступить по-другому)

Однако многие философы не согласны с Фишером. Они защищают традиционный взгляд, согласно которому тот тип свободы, который необходим для моральной ответственности, на самом деле требует, чтобы агент мог поступить по-другому. Аристотель выражает это так: «…если источник в нем самом [деятеле], то от него же зависит, совершать данный поступок или нет» (Никомахова этика, III-1, 1110a) [3].

Философы, особенно в современную эпоху, исписали не одну сотню страниц, проясняя понятие способности поступать по-другому. Одну сторону занимают те, кто считает, что моя способность поступать по-другому совместима с тем, что прошлое (включая мой собственный характер и нынешние убеждения и желания) и базовые законы природы с логической необходимостью влекут за собой то, что я в действительности делаю. Такие философы, полагающие, что свобода и каузальный детерминизм совместимы, называются компатибилистами (обсуждение этого см. в [O’Connor 2000, Ch.1; Kapitan 2001; van Inwagen 2001; Haji 2009]; а также в статьях Компатибилизм и Аргументы в пользу инкомпатибилизма (англ.)). Среди компатибилистов популярен кондициональный анализ способности поступать по-другому. Основная идея здесь состоит в следующем: сказать, что я способен поступить по-другому, — значит сказать, что я бы поступил по-другому, если бы …; на место многоточия подставляется суждение вроде «если бы у меня было достаточно сильное желание так поступить», или «если бы у меня были другие убеждения о лучших средствах для достижения моей цели», или что-то подобное. Вкратце, если бы что-то преобладало в моем характере или отличалось в моих нынешних психологических состояниях, результатом моего обдумывания стало бы другое действие.

Инкомпатибилисты считают, что этого недостаточно. Чтобы я мог действовать по свободной воле, необходимо, чтобы передо мной было открыто несколько вариантов в будущем, совместимых с прошлым (и законами природы) как оно есть, то есть чтобы я мог «добавить что-то к имеющемуся прошлому» [Ginet 1990]. В таком случае я мог бы сделать другой выбор, даже не прибегая к дальнейшим кондициональным размышлениям и не «склоняя чашу весов» в другую сторону. Действительно, с точки зрения инкомпатибилистов аналогия с изменением баланса весов вообще ошибочна: свободные агенты — это не механизмы, которые однотипно реагируют на определенные «мотивирующие силы». Они способны действовать в соответствии с любым из множества мотивов, делая тем самым доступным более одного способа действия. В конце концов, агент должен сам определить себя к тому или иному действию.

Мы можем выделить два больших рода «инкомпатибилистских» или «индетерминистских» теорий, основанных на самоопределении. Теории наиболее радикальной группы настаивают, что агент, определяющий собственную волю, не должен быть подвержен влиянию со стороны внешних причинных факторов, включающих и его собственный характер. Декарт в ходе рассмотрения границ и влияния страстей заявляет, что «воля по природе своей до такой степени свободна, что ее никогда нельзя принудить» (Страсти души, I-41 [Декарт 1989, I, 499]). И, как мы видели, он считает, что такая свобода присутствует в каждом случае сознательного выбора — даже тогда, когда «совершенно очевидная причина толкает нас в определенном направлении…» [Descartes PWD / 1984, v.III, 245]; Декарт — Мелану, 9 февраля 1645). В наше время Жан Поль Сартр стал известен своим утверждением, что у людей есть «абсолютная свобода»: «Нельзя найти других границ моей свободе, чем она сама, или, если хотите, мы не свободны перестать быть свободными» [Sartre 1956, 561 (Сартр 2000, 451)]. Его взгляд на свободу проистекает из его радикального представления о человеке как о существе, лишенном какой бы то ни было положительной природы. Наоборот, мы — это «небытие», бытие которого от одного момента к другому просто выбирается:

Для человеческой реальности быть — это значит выбирать себя; ничего не приходит к ней ни извне, ни также изнутри, чтобы она могла получать или принимать. Она полностью заброшена без какой-либо помощи любого вида в невыносимую необходимость делаться бытием до малейшей детали. Таким образом, свобода <…> есть бытие человека, то есть его ничто бытия. [Sartre 1956, 568–569 (Сартр 2000, 452)]

Средневековый философ Дунс Скотт и философ середины XX-го века Ч.А. Кэмпбелл соглашаются с Декартом и Сартром в том, что на совершение свободного выбора не может быть оказано прямого каузального влияния, но допускают, что круг возможных вариантов моего воления может быть более или менее ограниченным. Так, Дунс Скотт считает, что «ничто, кроме воли, не есть полная причина» ее деятельности, признавая (вместе с Фомой Аквинским и другими средневековыми аристотелианцами), что мы не можем хотеть чего-то, в чем мы не видим блага, или безусловно отказываться от того, что кажется нам несомненно благим. Вопреки Сартру, у нас появляется «природа», которая очерчивает круг того, что мы предположительно можем выбрать, а наш прошлый выбор и влияния среды также определяют доступные нам в конкретный момент времени возможности. Но если мы сталкиваемся с чем-то, что признаем несомненным благом, мы все еще можем отказаться хотеть его. Кэмпбелл, считая, что характер не может объяснить свободный выбор, предполагает, что «в опыте может быть одна и только одна ситуация, <…> в которой возможен акт воли, не согласующийся с характером. А именно, ситуация, в которой способ действия, предписываемый уже сформировавшимся характером, противоречит моральному идеалу агента. Другими словами, ситуация морального искушения» [Campbell 1967, 46]. (Ван Инваген в [van Inwagen 1994, 1995] предстает как еще один защитник идеи, что свобода воли проявляется лишь в очень малом числе случаев, в которых мы совершаем выбор, хотя позиция ван Инвагена менее радикальна в этом отношении, чем позиция Кэмпбелла. В [Fischer and Ravizza 1992; O’Connor 2000, Ch.5; Clarke 2003, Ch.7] критикуется аргументация ван Инвагена в связи с его точкой зрения по этому вопросу.)

Группа более умеренных теорий в рамках подхода к свободе воли, основанного на самоопределении, допускает, что убеждения, желания и внешние факторы могут оказывать каузальное влияние на сам акт выбора. Но представления о метафизической природе выбора и каузальной роли обоснований сильно различаются среди философов внутри этого лагеря. Мы можем выделить три типа таких теорий. Я приведу здесь лишь краткое их обсуждение, поскольку они подробно рассматриваются в статье Инкомпатибилистские (индетерминистские) теории свободы воли.

Первая теория — это некаузальный подход (или теория принадлежности) [Ginet 1990, 2002; McCann 1998; Pink 2004; Goetz 2002]. Согласно этому взгляду, я контролирую собственные воления или выбор просто в силу того, что они — мои, что они случаются со мной. Я не реализую какого-то особого вида причинности для их произведения; наоборот, они по существу представляют собой активные события, что-то, что по существу делаю я. Хотя на мой выбор может быть оказано каузальное влияние, в нем нет никакой необходимости, и любое такое влияние не имеет отношения к объяснению того, почему был сделан определенный выбор. Обоснования составляют автономную некаузальную форму объяснения. Если мой выбор не обусловлен полностью предшествующими факторами, то он свободен и находится под моим контролем просто потому, что он мой.

Сторонники теории событийной причинности (например, [Nozick 1995; Ekstrom 2001; Franklin 2011]) возразили бы, что любое событие, не имеющее причины, было бы случайным и неподконтрольным никому, и поэтому вряд ли могло бы считаться выбором, сделанным агентом. Они считают, что основания влияют на выбор, именно будучи его причиной. Выбор свободен тогда, когда он не является действием детерминистических причин и мог бы не совершиться точно в таких же обстоятельствах, в которых он был сделан (см. статьи Инкомпатибилистские (индетерминистические) теории свободы воли и Вероятностная причинность (англ.)). Особенным примером теории самоопределения, основанной на событийной причинности, является теория Кейна (см. [Kane 1996] и его статью в [Fischer et al., 2007]). Кейн считает, что для автономии агента наиболее важен свободный выбор, которому предшествует усилие воли в процессе обдумывания. Речь идет о случаях, когда в воле наблюдается конфликт — например, между обязанностями или долгосрочными индивидуальными интересами и сильным желанием получить выгоду в краткосрочной перспективе. Когда человек прилагает усилия, чтобы разобраться в своих ценностях и выявить приоритеты, возможный исход не только не определен, но и неопределим: на любом этапе такого напряженного обдумывания ни у одного из возможных исходов нет определенной вероятности наступления. Эта неопределенность, как считает Кейн, существенна для свободы воли.

Наконец, есть те, кто считает, что свобода воли состоит в особой форме причинности, присущей исключительно личностям, обычно называемой «агентной причинностью». Сам агент является причиной своего выбора или действия, и это причинение нельзя описать через редукцию к событию в агенте, представляющему собой причину выбора. (Сравните это с той готовностью, с какой мы переформулируем фразу «камень разбил окно» в более точное выражение «камень, имевший импульс М в точке касания с окном, стал причиной последующего разрушения окна».) Эта точка зрения нашла свое явное выражение у Томаса Рида:

Я признаю, таким образом, что беспричинное действие — это противоречие, а беспричинное событие — это абсурд. Но остается вопрос, является ли воление, не детерминированное мотивами, беспричинным событием. Я отрицаю это. Причина воления — это человек, который проявляет волю к его совершению. (письмо к Джеймсу Грегори в [Reid 1967, 88])

Родерик Чизом защищал такой взгляд во многих своих работах (например, [Chisholm 1982, 1976]). В недавнее время этот подход в разных формах развивался Рэндольфом Кларком [Clarke 1993, 1996, 2003] и О’Коннором [O’Connor 2000, 2005, 2008a, 2010]. Сегодня многие философы сомневаются в состоятельности этого подхода (например, [Dennett 1984]). У некоторых сама идея причинности, исходящей от субстанции, вызывает недоумение [Ginet 1997; Clarke 2003, Ch.10]. Другие считают, что ее трудно согласовать с каузальной ролью, которую основания играют в объяснении совершаемого выбора (см. [Feldman and Buckareff 2003; Hiddleston 2005]; Кларк и О’Коннор прилагают значительные усилия к исследованию этого вопроса). Наконец, остальные считают, что, состоятельна эта теория или нет, она не согласуется с нашим представлением о людях как части естественного мира причин и действий [Pereboom 2001, 2004, 2005].

 

3.3 Есть ли у нас свобода воли?

В последнее время появилась тенденция считать, что теории агентной причинности передают, насколько возможно, нашу дорефлективную идею ответственного свободного действия. Но неудачные попытки философов придать этой теории вполне удовлетворительную и вразумительную форму показывают, что сама идея свободы воли (и ответственности) несостоятельна [Strawson 1986] или, по крайней мере, несовместима с картиной мира, похожего на наш собственный [Pereboom 2001]. Смилански [Smilanski 2000] занимает более сложную позицию, согласно которой есть два «уровня» приближения к свободе: «компатибилистский» и «предельный». На уровне предельного рассмотрения свобода воли действительно несостоятельна. (Стросон, Перебум и Смилански кратко защищают свои взгляды в [Kane 2002]).

В недавнее время воля также стала предметом эмпирических исследований в нейронауке и когнитивной психологии. Бенджамин Либет [Libet 2002] провел эксперименты, призванные определить время возникновения осознанного воления или решения действовать по отношению к мозговой активности, связанной с физическим инициированием действия. Интерпретации этих результатов очень противоречивы. Сам Либет пришел к заключению, что эти исследования являются сильным доводом в пользу того, что наши действия находятся на пути реализации уже незадолго до того, как агент проявляет волю сделать то или иное действие. Таким образом, мы не в состоянии инициировать наши действия сознательно, хотя Либет полагает, что у нас все еще может оставаться способность накладывать вето на действия, инициированные несознательными психологическими структурами. Вегнер [Wegner 2002] обобщил ряд исследований (включая исследования Либета), чтобы показать, что представление о том, что человеческие действия хотя бы иногда инициируются осознанными проявлениями воли, — это лишь глубоко укоренившаяся иллюзия. Далее Вегнер предлагает гипотезу, находящую в нашей когнитивной системе основание возникновения этой иллюзии. Мили [Mele 2009] и О’Коннор [O’Connor 2009b] доказывают, что данные, приводимые Либетом, Вегнером и другими, никак не могут служить в поддержку их ревизионистских заключений.

 

Немалая часть западных философских работ по свободе воли писалась и сейчас пишется в рамках теологического контекста, согласно которому Бог — это предельный источник, поддерживающий все остальное. Некоторые из таких мыслителей приходят к заключению, что Бог должен быть достаточной, полностью детерминирующей причиной всего, что происходит; все они полагают, что каждое действие творения необходимо зависит от предшествующей в объяснении, содействующей активности Бога. Также предполагается, что люди свободны и несут ответственность за свои действия (в противном случае зло в мире атрибутировалось бы Богу, и Его всеблагость ставилась бы под сомнение). Следовательно, те, кто считает, что Бог определяет все, как правило, являются компатибилистами в отношении свободы и (в данном случае) теологического детерминизма. Хороший пример — теория Джонатана Эдвардса [Edwards 1754]. Но те, кто предполагает, что поддерживающая активность Бога (в особенности дарование благодати) является лишь необходимым условием реализации свободного выбора человека, должны предложить более утонченную теорию, согласно которой сосуществующая активность всемогущего Бога могла бы быть первичнее (с точки зрения объяснения) человеческого выбора, но решение зависело бы только от самого этого выбора. Для ознакомления с важными средневековыми спорами по этому вопросу, относящимися к периоду наиболее острого обсуждения философско-теологических проблем, см. тексты Фомы Аквинского [Aquinas BW / 1945] и Дунса Скота [Scotus QAM / 1986]. Пример более свежей дискуссии можно найти в [Quinn 1983].

Другая проблема связана с влиянием знания о Боге как о предельном Благе на человеческую свободу. Многие философы, особенно средневековые аристотелианцы, заключали, что люди не могут не хотеть того, что они считают безусловным благом (Дунс Скот — важное исключение из этого консенсуса). Следовательно, в загробной жизни, когда люди «увидят Бога лицем к лицу», они будут немедленно привлечены им. Мюррей [Murray 1993, 2002] доказывает, что благой Бог предпочел бы сделать свое существование и качества не до конца известными людям ради сохранения их свободы (согласно аргументу Мюррея, Он делает это по крайней мере на то время, пока человек активно участвует в формировании своего характера). Если свободный выбор любви к Богу является благом для человека, Бог должен сохранять «эпистемическую дистанцию» между собой и людьми, чтобы они не были поражены его благостью и не отвечали ему любовью по необходимости, а делали это свободно. (См. также отдельные статьи в [Howard-Snyder and Moser 2002].)

Наконец, остается вопрос о свободе самого Бога. Совершенная благость — это сущностный, а не приобретенный атрибут Бога. Бог не может лгать или быть в чем-либо аморальным в отношении своих созданий. Если мы занимаем точку зрения меньшинства и не соглашаемся с тривиальным положением, что все, что делает Бог, по определению является благим, то это обстоятельство оказывается существенным внутренним ограничением божественной свободы. Не решили ли мы минуту назад, что безошибочное знание о том, что в действительности является Благом, ограничило бы человеческую свободу? И в то же время не было бы странным предположить, что Бог мог бы быть менее чем совершенно свободен?

Один из предлагаемых путей решения этого затруднения начинается с переосмысления двух главных аспектов большей части рассуждений о свободе воли: способности поступить иначе и качества деятеля быть предельным источником своей воли. В современных спорах о свободе воли часто подчеркивается важность наличия возможности поступить иначе. Вероятно, однако, что ключевой метафизической чертой свободы является свойство деятеля быть предельным источником или инициатором своего выбора [Kane 1996], а возможность поступить иначе — только тесно связанное с понятием свободы воли свойство. Действия людей или любых других созданий, чье существование определяется факторами вне их самих, могут порождаться ими самими только тогда, когда эти действия не детерминированы их характером и обстоятельствами. Ведь если бы все мои воления были полностью детерминированы, можно было бы проследить мою каузальную историю достаточно далеко, чтобы найти предельный внешний фактор, приведший к появлению меня и моих определенных генетических предрасположенностей. Мои мотивы в определенный момент времени были бы не предельным источником моих волений, а лишь ближайшим. Только если связи между внешними воздействиями и моим выбором носят не детерминистический характер, я могу быть предельным источником своих действий, и в отношении них я поистине могу сказать, что «ответственность лежит на мне».

Как это часто бывает, в случае с Богом дела обстоят по-другому. Даже если свойства Бога абсолютно исключают возможность совершения им определенных действий в определенных контекстах, из этого не следует, что какие-то внешние факторы каким-то образом влияют на Его воления и отказы от волений. Действительно, это не было бы так, даже если бы Он был детерминирован своими свойствами волить все то, что Он волит, поскольку природа Бога в своем существовании ни от чего не зависит. Итак, Бог является единственным и предельным источником своих волений, даже если Он не может поступать по-другому.

Но мог бы Бог проявлять волю по-другому хотя бы в каком-то отношении? Преобладающей в истории философской теологии является позиция, согласно которой Он мог бы проявлять волю по-другому. Он мог бы решить вообще ничего не творить. И, поскольку творение уже свершилось, Он мог бы сотворить сколько угодно альтернатив тому, что мы наблюдаем. Но есть ряд примечательных мыслителей, отстаивавших противоположную позицию, наряду с теми, кто отчетливо понимал притягательность этой противоположной точки зрения, хотя и сопротивлялся ей. Наиболее известным среди таких мыслителей является Лейбниц [Leibniz 1710 (1985)]. Он утверждал, что Бог, будучи и всеблагим, и всемогущим, не может не пожелать сотворить наилучший из возможных миров. Лейбниц настаивал, что это согласуется с утверждением, что Бог может иметь иное воление, хотя его защита этого тезиса слишком сложна, чтобы удовлетворительно ее изложить здесь. И многие поневоле интерпретируют Лейбница так, словно одно из его базовых убеждений предполагает, что Бог не мог бы иметь иное в каком-либо аспекте воление, кроме того, которое Он имел.

Рассуждение Лейбница можно оспорить, поставив под сомнение предположение, что есть только одно возможное лучшее Творение (такая возможность предложена Адамсом [Adams 1987], хотя он ставит под вопрос само заключение Лейбница, основанное на этом предположении). Сомневаться в этом можно, во-первых, если нет иерархии миров от плохих к хорошим: некоторые миры могут быть качественно различными настолько, что их нельзя сравнить друг с другом (ни один не лучше другого, и они не одинаковы). Во-вторых, возможно, лучшим мирам нет предела: для каждого возможного мира, который мог бы создать Бог, существуют другие (более того, их бесконечно много) миры, лучше первого. Если дело обстоит так, то, можно заключить, для Бога разумно произвольно выбрать, какой мир сотворить из миров, стоящих выше определенного порогового значения общего блага в мире.

Однако Уильям Роу [Rowe 2004] парировал это возражение, указав на другое следствие, вытекающее из отсутствия предела лучшим мирам: из этого следует, что не может быть морально совершенного Творца! Предположим, что средняя моральная ценность нашего мира равна n и что Бог решает сотворить его, хотя Он знает, что есть альтернативы с более высокой ценностью, чем n, и что Он может выбрать их для творения. Похоже, представим морально более совершенный Творец, которому доступен тот же выбор, но который создает лучший мир. См. критические ответы Уильяму Роу в [Almeida 2008, Ch.1; O’Connor 2008b; Kray 2010].

Наконец, Норман Кретцманн [Kretzmann 1997, 220–225] указывает, что в контексте теологической системы Фомы Аквинского имеются веские основания заключить, что Бог должен был сотворить нечто, то или другое, хотя точно так же Он мог бы сотворить любой контингентный порядок вещей. Причина этого в том, что не существует удовлетворительного объяснения того, как у всесовершенного Бога могла бы иметься мотивация, которой Он мог бы сопротивляться, — одно соображение среди других, противоборствующих соображений, — создать нечто вместо того, чтобы не создавать ничего. (Очевидно, это не могло бы быть связано, например, с пользой.) Лучшее общее объяснение Божественной мотивации создать вообще что-то (понимание, к которому Аквинат сам подходит довольно близко в некоторых местах) — это рассмотрение этой мотивации как отражения того факта, что само бытие Бога, которое есть благо, с необходимостью распространяется. Совершенное благо естественно будет передаваться вовне; совершенно благой Бог естественно творит, создавая зависимую реальность, которая несовершенно отражает его благость. (В [Wainwright 1996] содержится тщательный разбор похожей линии рассуждения у Джонатана Эдвардса. См. также [Rowe 2004].)

 

Перебум [Pereboom 2009] описывает ряд важных теорий исторических и современных авторов по свободе воли. Бурк [Bourke 1964] и Дилман [Dilman 1999] предлагают критические обзоры многих исторически значимых авторов. Фишер, Кейн, Перебум и Варгас [Fischer, Kane, Pereboom, Vargas 2007] разворачивают доступную, но тщательно продуманную дискуссию, освещающую основные взгляды ведущих мыслителей. Рассмотрение отдельных тем см. в [Fischer 1994; Kane 1996, особенно гл. 1–2, 5–6; Ekstrom 2001; Watson 2003b]; замечательный сборник больших обзорных статей представляет собой [Kane 2002, 2011]. Наконец, в четырехтомном [Fischer 2005] вы найдете ряд важных современных статей, всесторонне освещающих отдельные темы.

 

• Adams, Robert (1987). “Must God Create the Best?,” in The Virtue of Faith and Other Essays in Philosophical Theology. New York: Oxford University Press, 51–64.

• Almeida, Michael (2008). The Metaphysics of Perfect Beings. New York: Routledge.

• Aquinas, Thomas (BW / 1945). Basic Writings of Saint Thomas Aquinas (2 vol.). New York: Random House.

• ––– (SPW / 1993). Selected Philosophical Writings, ed. T. McDermott. Oxford: Oxford University Press.

• Aristotle (NE / 1985). Nicomachean Ethics, translated by Terence Irwin. Indianapolis: Hackett Publishing, 1985.

• Augustine (FCW / 1993). On the Free Choice of the Will, tr. Thomas Williams. Indianapolis: Hackett Publishing.

• Ayer, A.J. (1982). “Freedom and Necessity,” in Watson (1982b), ed., 15–23.

• Baker, Lynne (2000). Persons and Bodies: A Constitution View. Cambridge: Cambridge University Press.

• Botham, Thad (2008). Agent-causation Revisited. Saarbrucken: VDM Verlag Dr. Mueller.

• Bourke, Vernon (1964). Will in Western Thought. New York: Sheed and Ward.

• Campbell, C.A. (1967). In Defence of Free Will & other essays. London: Allen & Unwin Ltd.

• Campbell, Joseph Keim (2007). “Free Will and the Necessity of the Past,” Analysis 67 (294), 105–111.

• Chisholm, Roderick (1976). Person and Object. LaSalle: Open Court.

• ––– (1982). “Human Freedom and the Self,” in Watson (1982b), 24–35.

• Clarke, Randolph (1993). “Toward a Credible Agent-Causal Account of Free Will,” in O’Connor (1995), ed., 201–15.

• ––– (1995). “Indeterminism and Control,” American Philosophical Quarterly 32, 125–138.

• ––– (1996). “Agent Causation and Event Causation in the Production of Free Action,”Philosophical Topics 24 (Fall), 19–48.

• ––– (2003). Libertarian Accounts of Free Will. Oxford: Oxford University Press.

• ––– (2005). “Agent Causation and the Problem of Luck,” Pacific Philosophical Quarterly 86 (3), 408-421.

• ––– (2009). “Dispositions, Abilities to Act, and Free Will: The New Dispositionalism,” Mind 118 (470), 323-351.

• Dennett, Daniel (1984). Elbow Room: The Varieties of Free Will Worth Having. Cambridge. MA: MIT Press.

• Descartes, René (PWD / 1984). Meditations on First Philosophy [1641] and Passions of the Soul [1649], in The Philosophical Writings of Descartes, vol. I-III, translated by Cottingham, J., Stoothoff, R., & Murdoch, D.. Cambridge: Cambridge University Press. Цит. по: Декарт Р. Сочинения в 2 т. М.: Мысль, 1989–1994.

• Donagan, Alan (1985). Human Ends and Human Actions: An Exploration in St. Thomas’s Treatment. Milwaukee: Marquette University Press.

• Dilman, Ilham (1999). Free Will: An Historical and Philosophical Introduction. London: Routledge.

• Double, Richard (1991). The Non-Reality of Free Will. New York: Oxford University Press.

• Duns Scotus, John (QAM / 1986). “Questions on Aristotle’s Metaphysics IX, Q.15” in Duns Scotus on the Will and Morality [selected and translated by Allan B. Wolter, O.F.M.]. Washington: Catholic University of America Press, 1986.

• Edwards, Jonathan (1754 / 1957). Freedom of Will, ed. P. Ramsey. New Haven: Yale University Press.

• Ekstrom, Laura (2000). Free Will: A Philosophical Study. Boulder, CO: Westview Press.

• ––– (2001). “Libertarianism and Frankfurt-Style Cases,” in Kane 2001, 309-322.

• ––– (2003). “Free Will, Chance, and Mystery,” Philosophical Studies, 113, 153–180.

• Farrer, Austin (1958). The Freedom of the Will. London: Adam & Charles Black.

• Fischer, John Martin (1994). The Metaphysics of Free Will. Oxford: Blackwell.

• ––– (1999). “Recent Work on Moral Responsibility,” Ethics 110, 93–139.

• ––– (2001). “Frankfurt-type Examples and Semi-Compatibilism,” in Kane (2001), 281-308.

• ––– (2005), ed. Free Will: Critical Concepts in Philosophy, Vol.I-IV. London: Routledge.

• ––– (2006). My Way: Essays on Moral Responsibility. New York: Oxford University Press.

• ––– (2007). “The Importance of Frankfurt-Style Argument,” Philosophical Quarterly 57 (228), 464–471.

• ––– (2010). “The Frankfurt Cases: The Moral of the Stories,” Philosophical Review 119 (3), 315–316.

• Fischer, John Martin, Kane, Robert, Pereboom, Derk, and Vargas, Manuel (2007). Four Views on Free Will. Walden, MA: Blackwell Publishing.

• Fischer, John Martin and Ravizza, Mark. (1992). “When the Will is Free,” in O’Connor (1995), ed., 239–269.

• ––– (1998) Responsibility and Control. Cambridge: Cambridge University Press.

• Frankfurt, Harry (1969). “Alternate Possibilities and Moral Responsibility,” Journal of Philosophy66, 829–39.

• ––– (1982). “Freedom of the Will and the Concept of a Person,” in Watson (1982), ed., 81–95.

• ––– (1988). The Importance of What We Care About. Cambridge: Cambridge University Press.

• ––– (1992). “The Faintest Passion,” Proceedings and Addresses of the American Philosophical Association 66, 5–16.

• Franklin, Christopher (2009). “Neo-Frankfurtians and Buffer Cases: the New Challenge to the Principle of Alternative Possibilities,” Philosophical Studies, 152 (2), 189-207.

• ––– (2010). “Farewell to the Luck (and Mind) Argument,” Philosophical Studies, 156 (2), 199-230.

• –––(2011). “The Problem of Enhanced Control,” Australasian Journal of Philosophy, 89 (4), 687-706.

• Ginet, Carl (1990). On Action. Cambridge: Cambridge University Press.

• ––– (1997). “Freedom, Responsibility, and Agency,” The Journal of Ethics 1, 85–98.

• ––– (2002) “Reasons Explanations of Action: Causalist versus Noncausalist Accounts,” in Kane, ed., (2002), 386–405.

• Ginet, Carl and Palmer, David (2010). “On Mele and Robb’s Indeterministic Frankfurt-Style Case,”Philosophy and Phenomenological Research 80 (2), 440-446.

• Goetz, Stewart C. (2002). “Review of O’Connor, Persons and Causes,” Faith and Philosophy 19, 116–20.

• ––– (2005). “Frankfurt-Style Counterexamples and Begging the Question,” Midwest Studies in Philosophy 29 (1), 83-105.

• Haji, Ishtiyaque (2004). “Active Control, Agent-Causation, and Free Action,” Philosophical Explorations 7(2), 131-48.

• –––(2009). Incompatibilism’s Allure. Peterborough, Ontario: Broadview Press.

• Hiddleston, Eric (2005). “Critical Notice of Timothy O’Connor, Persons and Causes,” Noûs 39 (3), 541–56.

• Hobbes, Thomas and Bramhall, John (1999) [1655–1658]. Hobbes and Bramhall on Liberty and Necessity, ed. V. Chappell. Cambridge: Cambridge University Press.

• Honderich, Ted (1988). A Theory of Determinism. Oxford: Oxford University Press.

• Howard-Snyder, Daniel and Moser, Paul, eds. (2002). Divine Hiddenness: New Essays. Cambridge: Cambridge University Press.

• Hume, David (1748 /1977). An Enquiry Concerning Human Understanding. Indianapolis: Hackett Publishing. Цит. по: Юм, Д. Сочинения в 2-х тт. Т. 2. М.: Мысль, 1965.

• Kane, Robert (1995). “Two Kinds of Incompatibilism,” in O’Connor (1995), ed., 115–150.

• ––– (1996). The Significance of Free Will. New York: Oxford University Press.

• Kane, Robert, ed., (2002). Oxford Handbook on Free Will. New York: Oxford University Press.

• ––– (2005). A Contemporary Introduction to Free Will. New York: Oxford University Press.

• Kant, Immanuel (1788 / 1993). Critique of Practical Reason, tr. by Lewis White Beck. Upper Saddle River, NJ: Prentice-Hall Inc.

• Kapitan, Tomis (2001). “A Master Argument for Compatibilism?” in Kane 2001, 127–157.

• Kraay, Klaas J. (2010). “The Problem of No Best World,” in Charles Taliaferro and Paul Draper (eds.), A Companion to Philosophy of Religion, 2nd edition. Oxford: Blackwell, 491–99.

• Kretzmann, Norman (1997). The Metaphysics of Theism: Aquinas’s Natural Theology in Summa Contra Gentiles I. Oxford: Clarendon Press.

• Leibniz, Gottfried (1710 / 1985). Theodicy. LaSalle, IL: Open Court.

• Levy, Neil (2007). Neuroethics. Cambridge: Cambridge University Press.

• Levy, Neil and McKenna, Michael (2009). “Recent Work on Free Will and Moral Responsibility,”Philosophy Compass 4(1), 96–133.

• Libet, Benjamin (2002). “Do We Have Free Will?” in Kane, ed., (2002), 551–564.

• Lowe, E.J. (2008). Personal Agency: The Metaphysics of Mind and Action. Oxford: Oxford University Press.

• MacDonald, Scott (1998). “Aquinas’s Libertarian Account of Free Will,” Revue Internationale de Philosophie, 2, 309–328.

• Magill, Kevin (1997). Freedom and Experience. London: MacMillan.

• McCann, Hugh (1998). The Works of Agency: On Human Action, Will, and Freedom. Ithaca: Cornell University Press.

• McKenna, Michael (2008). “Frankfurt’s Argument Against Alternative Possibilities: Looking Beyond the Examples,” Noûs 42 (4), 770–793.

• Mele, Alfred (1995). Autonomous Agents (New York: Oxford University Press).

• ––– (2003). Motivation and Agency. Oxford: Oxford University Press.

• ––– (2006). Free Will and Luck. Oxford: Oxford University Press.

• ––– (2009). Effective Intentions: The Power of Conscious Will. Oxford: Oxford University Press.

• Morris, Thomas (1993). “Perfection and Creation,” in E. Stump. (1993), ed., 234–47

• Murray, Michael (1993). “Coercion and the Hiddenness of God,” American Philosophical Quarterly 30, 27–38.

• ––– (2002). “Deus Absconditus,” in Howard-Snyder amd Moser (2002), 62–82.

• Nozick, Robert (1995). “Choice and Indeterminism,” in O’Connor (1995), ed., 101–14.

• O’Connor, Timothy (1993). “Indeterminism and Free Agency: Three Recent Views,” Philosophy and Phenomenological Research, 53, 499–526.

• –––, ed., (1995). Agents, Causes, and Events: Essays on Indeterminism and Free Will. New York: Oxford University Press.

• ––– (2000). Persons and Causes: The Metaphysics of Free Will. New York: Oxford University Press.

• ––– (2005). “Freedom With a Human Face,” Midwest Studies in Philosophy, Fall 2005, 207–227.

• ––– (2008a). “Agent-Causal Power,” in Toby Handfield (ed.), Dispositions and Causes, Oxford: Clarendon Press, 189-214.

• ––– (2008b). Theism and Ultimate Explanation: The Necessary Shape of Contingency. Oxford: Blackwell.

• ––– (2009a). “Degrees of Freedom,” Philosophical Explorations 12 (2), 119-125.

• ––– (2009b). “Conscious Willing and the Emerging Sciences of Brain and Behavior,” in George F. R. Ellis, Nancey Murphy, and Timothy O’Connor, eds., Downward Causation And The Neurobiology Of Free Will. New York: Springer Publications, 2009, 173-186.

• ––– (2011). “Agent-Causal Theories of Freedom,” in Robert Kane (ed.) Oxford Handbook on Free Will, 2nd edition. New York: Oxford University Press.

• Pasnau, Robert (2002). Thomas Aquinas on Human Nature. Cambridge University Press.

• Pereboom, Derk (2001). Living Without Free Will. Cambridge: Cambridge University Press.

• ––– (2004). “Is Our Concept of Agent-Causation Coherent?” Philosophical Topics 32, 275-86.

• ––– (2005). “Defending Hard Incompatibilism,” Midwest Studies in Philosophy 29, 228-47.

• –––, ed., (2009). Free Will. Indianapolis: Hackett Publishing.

• Pettit, Philip (2001). A Theory of Freedom. Oxford: Oxford University Press.

• Pink, Thomas (2004). Free Will: A Very Short Introduction. Oxford: Oxford University Press.

• Plato (CW / 1997). Complete Works, ed. J. Cooper. Indianapolis: Hackett Publishing.

• Quinn, Phillip (1983). “Divine Conservation, Continuous Creation, and Human Action,” in A. Freddoso, ed. The Existence and Nature of God. Notre Dame: Notre Dame University Press.

• Reid, Thomas (1969). Essays on the Active Powers of the Human Mind, ed. B. Brody. Cambridge: MIT Press.

• Rowe, William (1995). “Two Concepts of Freedom,” in O’Connor (1995), ed. 151–71.

• ––– (2004). Can God Be Free?. Oxford: Oxford University Press.

• Sartre, Jean-Paul (1956). Being and Nothingness. New York: Washington Square Press. Цит. по: Сартр Ж. П. Бытие и ничто: Опыт феноменологической онтологии. М.: Республика, 2000.

• Schopenhauer, Arthur (1839 / 1999). Prize Essay on the Freedom of the Will, ed. G. Zoller. Cambridge: Cambridge University Press.

• Schlosser, Markus E. (2008). “Agent-Causation and Agential Control,” Philosophical Explorations11 (1), 3-21.

• ––– (1994) [1297-99]. Contingency and Freedom: Lectura I 39, tr. Vos Jaczn et al. Dordrecht: Kluwer Academic Publishers.

• Shatz, David (1986). “Free Will and the Structure of Motivation,” Midwest Studies in Philosophy10, 451–482.

• Smilansky, Saul (2000). Free Will and Illusion. Oxford: Oxford University Press.

• Speak, Daniel James (2007). “The Impertinence of Frankfurt-Style Argument,” Philosophical Quarterly 57 (226), 76-95.

• ––– (2005). “Papistry: Another Defense,” Midwest Studies in Philosophy 29 (1), 262-268.

• Strawson, Galen (1986). Freedom and Belief. Oxford: Clarendon Press.

• Strawson, Peter (1982). “Freedom and Resentment,” in Watson (1982), ed., 59–80.

• Stump, Eleonore, ed., (1993). Reasoned Faith. Ithaca: Cornell University Press.

• ––– (1996). “Persons: Identification and Freedom,” Philosophical Topics 24, 183–214.

• ––– (2003). Aquinas. London: Routledge.

• Timpe, Kevin (2006). “The Dialectic Role of the Flickers of Freedom,” Philosophical Studies 131 (2), 337–368.

• Todd, Patrick and Neal Tognazzini (2008). “A Problem for Guidance Control,” Philosophical Quarterly, 58 (233), 685–92.

• van Inwagen, Peter (1983). An Essay on Free Will. Oxford: Oxford University Press.

• ––– (1994). “When the Will is Not Free,” Philosophical Studies, 75, 95–113.

• ––– (1995). “When Is the Will Free?” in O’Connor (1995), ed., 219–238.

• van Inwagen, Peter (2001) “Free Will Remains a Mystery,” in Kane (2001), 158–179.

• Wainwright, William (1996). “Jonathan Edwards, William Rowe, and the Necessity of Creation,” in J. Jordan and D. Howard-Snyder, eds., Faith Freedom, and Rationality. Lanham: Rowman and Littlefield, 119–133.

• Wallace, R. Jay (2003). “Addiction as Defect of the Will: Some Philosophical Reflections,” in Watson, ed., (2003b), 424–452.

• Watson, Gary (1987). “Free Action and Free Will,” Mind 96, 145–72.

• ––– (2003a). “Free Agency,” in Watson, ed., 1982b.

• –––, ed., (2003b). Free Will. 2nd ed. Oxford: Oxford University Press.

• Wegner, Daniel (2002). The Illusion of Conscious Will. Cambridge, MA: MIT Press.

• Widerker, David (2005). “Agent-Causation and Control,” Faith and Philosophy 22 (1), 87-98.

• ––– (2006). “Libertarianism and the Philosophical Significance of Frankfurt Scenarios,” Journal of Philosophy 103 (4), 163-187.

• Widerker, David and McKenna, Michael, eds., (2003). Moral Responsibility and Alternative Possibilities. Aldershot: Ashgate Publishing.

• Wolf, Susan (1990). Freedom Within Reason. Oxford: Oxford University Press.

 

Перевод А.П. Беседина

 

[1] Его взгляд изложен в нескольких работах. См. например «Сумму теологии» I, q.82 [Aquinas 1945, vol.I] и «Дискуссионные вопросы о зле», q.6 [Aquinas 1993].

[2] Воззрения Платона на душу и ее силы изложены во многих местах. См., например, «Государство», книга IV; «Федр», 237e–238e и 246–248; «Горгий», 466 [Plato 1997].

[3] Обратите внимание, что Аристотель в данном случае рассматривает способность поступить по-другому в тесной связи с происхождением поступка от агента. Роберт Кейн [Kane 1996] предполагает, что, хотя способность поступить по-другому в определенной форме действительно необходима для моральной ответственности, это условие является лишь индикатором чего-то более глубокого для свободы воли: того, что воление находит в агенте свой предельный источник.

 

О’Коннор, Тимоти. Свобода воли // Стэнфордская философская энциклопедия: переводы избранных статей / под ред. Д.Б. Волкова, В.В. Васильева, М.О. Кедровой. URL=<http://philosophy.ru/free_will/>.

Оригинал: O’Connor, Timothy, «Free Will», The Stanford Encyclopedia of Philosophy (Fall 2014 Edition), Edward N. Zalta (ed.), URL = <https://plato.stanford.edu/archives/fall2014/entries/freewill/>. 

Политическая свобода выбора: права и ограничения

Byadmin

Политическая свобода выбора: права и ограничения

Денисенко Анна Сергеевна,

студентка 5 курса отделения славянской и западноевропейской филологии факультета лингвистики и словесности ПИ ЮФУ (г. Ростов-на-Дону, Россия)

ПОЛИТИЧЕСКАЯ СВОБОДА ВЫБОРА:

ПРАВА И ИХ ОГРАНИЧЕНИЯ

Опыт учит тому, что свобода особенно нуждается
в защите, когда правительство устремляется
к благотворным целям. Для людей, свободных от
рождения, естественна бдительность к покушениям
на их свободы со стороны злонамеренных правителей.
Но для свободы опаснее скрытые посягательства
со стороны людей усердных, благонамеренных,
но лишенных понимания.
Судья Луис Брандис, процесс «Олмстед против
Соединенных Штатов Америки», 277 U.S. 479 (1928)

 

Свободу часто понимают статически, между тем как понимать ее нужно динамически. Существует судьба свободы в мире, экзистенциальная диалектика свободы в мире. Свобода может переходить в свою противоположность. Рабство может быть порождением ложно направленной свободы. Наиболее общее определение свободы, обнимающее все частные определения, заключается в том, что свобода есть определение человека не извне, а изнутри, из духа. Духовное начало в человеке есть истинная свобода, а отрицание духа, додуманное до конца, – неизбежно есть отрицание свободы.

Определение свободы как выбора есть еще формальное определение свободы. Это лишь один из моментов свободы. Настоящая свобода обнаруживается не тогда, когда человек должен выбирать, а тогда, когда он сделал выбор. Свобода как выбор и свобода как творческий акт есть основное различие свобод. Через свободу человек может творить совершенно новую жизнь, новую жизнь общества и мира.

Политическая свобода — естественное, неотчуждаемое от человека и социальных общностей качество, выражающееся в отсутствии вмешательства в суверенитет человека при помощи принуждения или агрессии.

В определении политической свободы выделяют два аспекта. Первый — негативный — свобода от принуждения и давления государства по отношению к человеку, и второй — позитивный — цель предоставления свободы (для чего? к чему?). В последнем смысле, политическая свобода представляется как возможность раскрытия потенциала личности во взаимоотношениях между индивидом, слоями общества и государством.

Исследованию проблемы свободы была посвящена практически вся история человеческой мысли. Рассмотрение свободы в политическом аспекте начинается еще в античности в связи с вопросами управления полиса гражданином. Идеал свободы античной демократии — разделении власти между всеми гражданами. Человек тем свободнее, чем больше времени он уделяет вопросам управления страной. Сущностью свободы — подчинение закону, а не господину.

С точки зрения христианской концепции, свобода человека тождественна равенству, а выдвинутый постулат гласит о «конечности» и ограниченности любой земной власти. «Можно сказать, что существование Бога есть Хартия вольностей человека, есть внутреннее его оправдание в борьбе с природой и обществом за свободу» отметил Н.Бердяев.

Мыслители эпохи Возрождения и Реформации обращают внимание на индивидуальные аспекты свободы индивида, выдвигая на первый план человека, а затем уже Бога. Подчеркивается особая важность человеческой деятельности, равенство всех людей. Гарантии равенства, справедливости, а также свободы личности виделись в издании и соблюдении законов, «согласующихся с естеством человека».

Начиная с Нового времени, свобода становится одной из главных идей и ценностей общества. Сущность политической свободы рассматривается в русле договорных и естественно-правовых концепций.

В своих работах Т. Гоббс и Дж. Локк акцентируют внимание на проблеме «отчуждения» абсолютной свободы человека, которой он обладает в естественном состоянии, в пользу верховной власти в результате общественного договора. Естественное право Гоббс связывает с понятием абсолютной свободы, которая «есть свобода всякого человека использовать собственные силы по своему усмотрению для сохранения своей собственной природы, т.е. собственной жизни и, следовательно, свобода делать все то, что, по его суждению и разумению, является наиболее подходящим для этого средством». Естественные права означают в таком случае абсолютную свободу каждого индивида делать все, что необходимо ему, невзирая ни на кого другого. В трудах Гоббса концепт «Свобода» вступает в отношения с концептом «Война»: свобода как абсолютный принцип естественного состояния сама же себя отрицает в постоянной «войне всех против всех», требуя своего ограничения в интересах мира и безопасности как общества, так и самого человека.

В противоположность Гоббсу, Локк делает акцент на «абсолютной свободе акта согласия» большинства, объединяющегося в государство. Происходит ограничение свободы всех свободой большинства. Человек «отчуждает» часть своей свободы государству, а в обмен получает гарантированные гражданские права и свободы. Свобода людей «под властью правительства» заключается в том, чтобы иметь постоянное правило жизни, общее для каждого в этом обществе и установленное законодательной властью, созданной в нем. Это «свобода следовать моему собственному желанию во всех случаях, когда этого не запрещает закон, и не быть зависимым от постоянной, неопределенной, неизвестной самовластной воли другого человека». «Неотчуждаемые права» человека и разделение властей являются «границами» любой политической власти и гарантиями свободы. Локка не случайно называют основоположником либерализма. Многие его идеи легли в основу либеральных концепций свободы.

В эпоху Просвещения. Ш. Монтескье выделял два аспекта политической свободы: в ее отношении к государственному строю и к отдельной личности. При этом необходимо учитывать оба аспекта. Как отмечал Монтескье, может случиться, что и при свободном государственном строе гражданин не будет свободен, или при свободе гражданина строй нельзя будет назвать свободным. Следовательно, разделение и взаимное сдерживание властей являются главным условием для обеспечения политической свободы в ее отношениях к государственному устройству. Лишь при соблюдении этих условий возможен такой «государственный строй, при котором никого не будут понуждать делать то, к чему его не обязывает закон, и не делать того, что закон ему дозволяет».

Принятая в 1789 году во Франции Декларация прав человека и гражданина, что люди рождаются и остаются свободными и равноправными, а общественные различия могут иметь место лишь в случае их полезности для всех. Свобода в ней определялась как «возможность делать все, что не вредит другому». Пользование каждого человека своими правами не должно встречать иных границ кроме тех, которые гарантируют другим членам общества пользование теми же правами. Границы эти могут быть определены только законом.

Эпоха буржуазных революций принесла не только изменения общественного строя, но и революцию в понятиях. Свобода из сферы моральной философии переместилась в область политического.

Б. Констан вскрывает противоположность понятий «свободы древних» и свободы современного человека, отмечая, что идеал свободы современного европейца — это личная независимость, самостоятельность, безопасность, право влиять на управление государством. Античный человек, согласно Констану, считал себя тем более свободным, чем больше времени и сил он посвящал осуществлению своих политических прав. Он подчеркивает, что «политическая свобода есть самое мощное, самое решительное средство совершенствования, ниспосланное нам небесами». Политическая свобода выносит на изучение и рассмотрение граждан их самые заветные интересы, развивает разум, облагораживает мысли, «устанавливает между всеми людьми своего рода интеллектуальное равенство, составляющее славу и могущество народа». Нация возвышается при появлении в ней первого же института, делающего возможным регулярное осуществление политической свободы. Люди из любых классов и профессий, покидая сферу привычных занятий, поднимаются на уровень важных обязанностей, доверенных им конституцией: «здраво делать выбор, энергично сопротивляться, разоблачать хитрости, не бояться угроз, благородно противиться соблазнам».

К XIX веку идея политической свободы становится центральной в идеологии либеральной мысли, поддерживаемой различными общественными группами, но, в основном, выражая интересы класса буржуазии. Однако единства в понимании сущности свободы человека как гражданина, члена государства, ее места и гарантий нет даже внутри самого либерализма. Особо остро это проявилось в вопросах роли частной собственности как основы свободы общества, проблемах взаимоотношения равенства и свободы, сущности и значении государства.

Прежде всего, можно выделить так называемые «позитивные» и «негативные» концепции, различающиеся в понимании сущности свободы, её значения для человека, роли государства и отношения к нему. Сторонники негативного подхода подчёркивают необходимость настороженно относиться к власти других и, прежде всего, государственной власти (И.Бёрлин, Ст. Холмс, Дж. Шкляр и др.). Наиболее важным для них выступает проблема ограничения сферы личной свободы человека, его безопасности от какого бы то ни было вмешательства и принуждения. Для них свобода означает «свободу от…», свободу от насилия, принуждения, жестокости, диктата со стороны государства и других людей.

Позитивная свобода понимается как «свобода для…», «свобода к чему». Но тут же мы сталкиваемся с отсутствием однозначного определения того, что такое позитивная свобода. Индивидуалистическое понимание свободы, как защита личности, неприкосновенность собственности и т.п. разночтений не вызывает. В отличие от вопроса — для чего собственно человеку так необходима свобода. Это, в частности, отражено в различии двух понятий свободы в английском языке, лежащем в основе двух концепций свободы: «liberty» — как ограничение принуждения, освобождение и «freedom» — прежде всего, как свобода выбора. В самом общем виде положительную свободу можно определить как возможность самосовершенствования, саморазвития личности, раскрытие внутреннего потенциала, творческих способностей. С другой стороны, понятия позитивной и негативной свободы связывают с такими категориями, как внутренняя и внешняя свобода.

Так, рассмотрение свободы в качестве фактического и правового положения человека в обществе и государстве предполагает выделение, по крайней мере, трех форм и уровней ее осуществления. На первом уровне свобода проявляется как внутренняя характеристика личности, имманентно присущее человеческой личности свойство, отличающее ее от других живых существ. Это свобода воли, лежащая в основе формирования социальной саморегуляции. С наличием свободы воли связывают юридические качества лица как субъекта права, члена гражданского общества: правоспособность, дееспособность, деликтоспособность.

Второй уровень и, соответственно, следующий аспект свободы как «генетической основы самоуправленческих начал в обществе» характеризует свободу с точки зрения состояния, положения человека в обществе. На этом уровне индивид не только осознает человеческую «самость», становится владельцем своей жизни и собственной человеческой личности, но и противопоставляет себя социальной среде, коллективу, обществу в целом, строит с ними отношения на определенных принципах. Данный аспект свободы характеризуется как освобождение личности от ограничений и насилия (в форме экономического или политического принуждения, национального угнетения, дискриминации и т.д.). Происходит закрепление статуса индивида как гражданина. Это так называемый негативный, «отрицательный» уровень свободы – «свобода от…».

Третий уровень свободы личности как основы самоорганизации населения и взаимоотношений человека, общества и государства отражает свободу как деятельную характеристику личности. Человек выступает не только как самостоятельная, независимая личность, но как деятельный субъект. Свобода предполагает здесь широкие возможности для выбора различных вариантов активного поведения, для преобразующей деятельности личности. Это позитивная свобода, «свобода на…». Она раскрывается через конкретные права и свободы, правовые стимулы.

Таким образом, можно говорить о выражении противоположных подходов по отношению к одному понятию: с развитием политической мысли формируются противоположные характеристики свободы. С одной стороны, утверждается, что свобода приносится «в жертву» государственной власти, полностью отчуждаясь от человека и «обмениваясь» на гарантии безопасности. С другой — подчеркивается, что свобода только и может утвердиться и реализоваться в условиях государства, основанного на законе и разделении властей как средстве контроля за властью, государство же, собственно, и призвано обеспечить защиту свободы, которая не может быть кому-либо отчуждена или передана. Выделяются два аспекта политической свободы: в ее отношении к государственному строю и в ее отношении к отдельной личности. С одной стороны, политическая свобода предстает как «постоянное и деятельное» участие в коллективном осуществлении власти, с другой, — как возможность пользоваться личной независимостью, для чего собственно и провозглашается необходимость представительной формы правления. Говоря другими словами, с одной стороны, человек признается тем более свободным, чем больше времени и сил он посвящает осуществлению своих политических прав, а с другой, — чем больше времени осуществление политических прав оставляет для его частных интересов.

В отличие от личных прав, которые принадлежат каждому человеку, многие политические права и свободы принадлежат только гражданам государства. Но все политические права и свободы, принадлежащие как человеку, так и гражданину, пользуются равной судебной защитой, т.е. гарантируются государством, хотя по содержанию многие из них предполагают критику, инакомыслие, оппозицию правительству и прямые антиправительственные действия (демонстрации, митинги и др.).

Одной из основ конституционного строя в Российской Федерации, является закреплённое в Конституции признание человека, его прав и свобод высшей ценностью. За государством закрепляется обязанность — признание, соблюдение и защита прав и свобод человека и гражданина. Именно в Конституции России закрепляется множество политических прав и свобод человека: право на участие в управлении государственными и общественными делами, на равный доступ к государственным и общественным должностям; право на объединение, включая право создавать профессиональные союзы для защиты своих интересов; свобода деятельности общественных объединений гарантируется; право на участие в мирных собраниях, митингах, демонстрациях, уличных шествиях и пикетированиях; гарантия свободы совести, свободы вероисповедания и т. д.

Свобода мысли и слова закрепляется в ст. 29 Конституции РФ в качестве одной из основных конституционных свобод любого человека на территории РФ.

Свобода мысли — это: во-первых, создание такого климата в обществе, который исключает давление на личность, ее сознание, образ жизни; во-вторых, свобода ее выражения; в-третьих, недопустимость использования психотропных средств воздействия на сознание человека.

Свобода слова — это свобода публично, т.е. в присутствии других лиц, излагать свои взгляды на что угодно. Свобода слова может проявляться в обиходном или деловом общении людей, в пропаганде и агитации, т.е. посредством целенаправленного и публичного проповедования своих взглядов, в том числе политических, религиозных и др. Статья 29 Конституции РФ содержит и ограничения свободы слова: не допускаются пропаганда или агитация, возбуждающие социальную, расовую, национальную или религиозную ненависть и вражду. Запрещается пропаганда социального, расового, национального, религиозного или языкового превосходства. Никто не может быть принужден к выражению своих мнений и убеждений или отказу от них.

В ч.3 ст.19 Международного пакта о гражданских и политических правах указано, что пользование свободой мнений налагает особые обязанности и особую ответственность и, следовательно, сопряжено с некоторыми ограничениями. Они касаются прав других лиц, их репутации, а также охраны государственной безопасности, общественного порядка, здоровья и нравственности населения.

Конституционное закрепление политических прав и свобод — важная предпосылка, условие свободной политической деятельности человека, социальных общностей людей. Но это лишь одна, хотя и важная сторона деятельности человеческих субъектов. Ведь между провозглашением прав и свобод и их осознанной реализацией может быть «дистанция огромного размера». Человек должен быть готов к осуществлению этих прав и свобод, он обязан быть политически культурным. Поэтому следует отметить необходимость формирования у человека культуры свободы, то есть культуры политического выбора.

Свобода политическая является содержанием политических прав и свобод, признанных государственной властью и закрепленных в правовых нормах. В правовом обществе может существовать только правовая свобода. Не обеспеченная правом, не гарантированная законом свобода может обернуться своей противоположностью. Свобода без права — это произвол, тирания, насилие.

Свобода политическая — это возможность самообновления, самопреобразования общества. Это отрицание целесообразности прошлых форм политической жизни, государственных институтов, идеологии во имя общегуманистических целей, осуществляемое в соответствии с внутренним самоопределением личности.

 

Использованная литература:

1. Басенко Н.А. Свобода политическая // Политология. Краткий энциклопедический словарь. Ростов-на-Дону — Москва, 1997
2. Бердяев Н.А. Философия свободного духа. М., 2000
3. Бердяев Н.А. Царство Духа и царство Кесаря. В: Противоречия свободы. Париж: YMCA-Press, 1949.
4. Вильямса Б. Конфликт ценностей. В: Идея свободы. Издание А. Райан. Oxford: Oxford Univ. Пресс, 1979.
5. Дегтярев А.А. Основы политической теории. М., 1998
6. Фридман М., Фридман Р. Свобода выбирать: Наша позиция / Пер. с англ. М.: Новое издательство, 2007. — 356 с. — (Библиотека Фонда «Либеральная миссия»).
7. Эктон Д. Очерки становления свободы. Оп.: Лондон, 1992. Пер. Юр. Колкера. Overseas Publications International Ltd, London, 1992.

Интернет-источники:

1. http://ru.wikipedia.org — Свобода слова в России.
2. http://state.rin.ru/cgi-bin/main.pl?id=85&r=34 — Политические права и свободы.
3. http://allstatepravo.ru/mpkp/mkp2/80-kons252.html — Политические права и свободы, закрепленные в Конституции РФ
4. http://www.33333.ru/teoriya/glossariy/glossariy.php?st=602 – свобода политическая

понятие и соотношение с коллективом

 

Свобода личности представляет собой весьма многоплановое понятие. К примеру, к основным свободам личности принадлежит право свободного выбора экономической деятельности – индивид может самостоятельно решать в какой сфере лучше зарабатывать материальные средства и какие методы использовать для этого.

Понятие свободы личности

Благодаря политической свободе, человек имеет возможность профессиональной реализации в общественно- политических отношениях, а также может влиять на формирование государственных органов, путем гарантированного пассивного избирательного права. Духовная свобода предусматривает самостоятельный выбор идеологии и мировоззрения, право быть приверженцем любой религии или оставаться атеистом, заниматься любым видом искусства, изучать наиболее подходящую науку.

Гносеологическая свобода подразумевает выбор личных методов для познания общества и окружающего мира. Свобода – это главный атрибут личности, без которого немыслимы социальная и духовная реализация ее основных потребностей.

Коллектив и свобода личности

Знаменитая французская пословица гласит: «Свобода одного человека размахивать руками заканчивается там, где начинается нос другого человека». Зачастую вопрос о сохранении свободы личности в условиях взаимоотношений с коллективом перерастает в довольно острую проблему, а временами – в конфликт.

Высокий аспект данной проблемы заключается в гармоничном сочетании необходимости свободы личности индивида и возможностью ее реализации. Свобода личности без ответственности самого человека перед другими людьми приобретает статус произвола. Поэтому именно ответственность является незаменимым и важным атрибутом состоявшейся личности, претендующей на свободу действий. Бездумная реализация свободы личности допустима только в условиях пребывания на необитаемом острове.

Во всех остальных случаях человек должен в первую очередь считаться со свободой личности других членов коллектива или группы. Из выше указанного можно сделать вывод, что де-факто, свобода личности носит ограниченный характер. Пребывая в коллективе, следует всегда согласовывать свои действия с другими людьми, либо, по крайней мере, ставить их в известность о своих планах, если они косвенно или прямо причастны к возможным последствиям.

Понятия абстрактной и абсолютной свободы личности не существует, она всегда имеет четко определенный характер, который ограничивается некоторыми рамками. Свобода личности – это не изолированная прерогатива, она представляет собой только маленькую ячейку в правах всех членов общества.  

Свобода личности закреплена на юридическом уровне в основных законах многих современных государств в числе основных прав и свобод человека. Однако существуют нормативно – правовые акты, которые предусматривают ответственность, вплоть до уголовного наказания, за ущемления прав и свобод других людей, из-за реализации собственных потребностей. Поэтому не следует забывать о том, что неправильная реализация свободы собственной личности грозит потерей индивидуумом, как личности, так и свободы.

Нужна помощь в учебе?

Предыдущая тема: Малая группа: многообразие малых групп и групповой эгоизм
Следующая тема:&nbsp&nbsp&nbspМежличностные отношения в семье: роли и психологический климат

Свобода как фактор развития общества Текст научной статьи по специальности «Философия, этика, религиоведение»

УДК 123.1

СВОБОДА КАК ФАКТОР РАЗВИТИЯ ОБЩЕСТВА FREEDOM AS A FACTOR OF SOCIETY DEVELOPMENT

Э.С. Беликова E.S. Belikova

Томский политехнический университет, Россия Tomsk Polytechnic University, Russia

Актуальность работы обусловлена тем, что в современной культуре свобода постулируется как одна из значимых ценностей как в личностном, так и в политическом аспекте. Ей приписывают важнейшую роль в становлении самостоятельности человека в обществе, однако исследования доказывают, что, несмотря на наличие большого количества свободного времени и политических прав, индивид часто оказывается не способным воспользоваться ими. Более того, классическая свобода воли (способность человека быть источником собственных решений) подменяется «мягкой властью». В этом случае происходит подмена подлинной независимости манипуляцией, призванной спрятать от человека его истинные стремления и цели. Цель работы: показать отсутствие единства в понимании свободы, дать такое определение данному понятию, которое поможет обнаружить противоречие между постулируемой свободой и реальной свободой. В исследовании применялись следующие методы: анализ разных концепций свободы, сравнение философских и обыденно-политических представлений о свободе. Анализ представлений о свободе показывает разницу между постулируемой свободой и свободой самой по себе, из чего следует, что сегодня она выступает не столько актуальной действительностью, сколько еще одним способом манипуляции людьми с помощью создания иллюзий. «Свобода» выступает сегодня одним из инструментов осуществления «мягкой власти».

Ключевые слова: национальная идентичность, россиеведение, историография, национальное самосознание, постсоветское пространство, методология истории.

The relevance of research is caused by the fact, that freedom in contemporary culture is postulated as one of the most important value of political and privet life. It is arrogated to most significant role in coming-to-be human been in society. Now researches demonstrate, that despite of many free time and political rights, human cannot use them. Moreover classical free will (man’s ability for be a source of own decisions) is replaced by soft power. In this case, the true independence is substituted by manipulation, which help to hide personal true wishes and aims. The main aim of the study is to show the lack of unity in understanding freedom in theory, try to analyze the freedom, to show the difference between postulated and real freedom. The methods used in the study: analysis of different ideas of freedom, comparison of philosophical and ordinary-political point of view of freedom. The results. The paper shown the difference between the real and postulated freedom. That is why the freedom now is not real actuality, but it is only one way of people manipulation creating illusions. Soft power uses «freedom» as the instrument of self-realization.

Key words: freedom, value, society, human, reality, illusion.

Современная культура предоставила человеку огромное количество возможностей, начиная от технических изобретений, позволяющих быстрее и комфортнее передвигаться по планете, и заканчивая политическими правами в виде права голоса на выборах, права на собственное мнение, на свободу собрания и пр. Представление о том, что современный человек намного свободнее своих предшественников, глубоко укоренилось в сознании, недаром одним из значимых символов искусства ХХ века является так называемый новый кентавр — соединение человека и машины. Действительно, сложно сегодня представить жизнь без автомобилей, компьютеров, сотовых телефонов, роботов и прочих технологий, превратившихся буквально в продолжение тела, расширяющее изначально заданные природой биологические пределы. Новое полумеханическое существо не только превосходит человека физически, но и мыслит совершенно по-другому, отрицая предшествующий культурный опыт как нечто вредное: «Мы говорим: наш прекрасный мир стал еще прекраснее — теперь в нем есть скорость. Под багажником

Беликова Эллина Сергеевна,

канд. филос. наук, ассистент кафедры философии Института социально-

гуманитарных технологий Томского политехнического университета (Россия, 634050, г. Томск, пр. Ленина, д. 30). E-mail: [email protected]

гоночного автомобиля змеятся выхлопные трубы и изрыгают огонь. Его рев похож на пулеметную очередь, и по красоте с ним не сравнится никакая Ника Самофракийская» [1].

Начиная с Великой французской революции, свобода становится одним из значимых лозунгов, до сих пор ее используют в качестве приманки в РЯ-кампаниях, и эти кампании оказываются действенными, хотя утратили оригинальность. Прежде всего подобный подход характерен для экономических пирамид, завлекающих новых адептов путем обещаний большого количества свободного от работы времени и пассивного дохода. В данном случае не имеет значения, получают ли люди обещанное, важен сам факт того, что свобода рассматривается обществом как такая ценность, которая непосредственно связана со счастьем, комфортом, уютом. При этом объективное представление о свободе и тем более о связанной с ней ответственности ускользает от взглядов обывателей. В связи с этим возникает необходимость, проследив эволюцию представлений о свободе, подвести промежуточный итог, что же это за явление и насколько оно в действительности связано с комфортным и уютным существованием, в котором отсутствует давление на человека извне, где он самостоятельно выбирает, идти ли ему в магазин или посидеть в Интернете.

В течение многих столетий философы искали ответ на вопрос о том, свободен ли человек и что является источником этой свободы (индивидуальная воля, божественная благодать или что-то иное). В истории философии обнаруживаются три основных модели данного термина: «свобода как осознанная (или познанная в зависимости от контекста) необходимость» (Спиноза, Гегель и др.), трехуровневая свобода действия, выбора и воли, а также модель негативной — позитивной свободы [2-7]. При всех внутренних различиях между ними можно проследить единство в виде субъекта свободы, который должен выступать причиной собственных действий, но рассматриваются разные варианты того, что может ему помешать ею быть, в каком случае человек перестает выступать причиной собственной жизни.

Рассмотрим каждый из подходов отдельно, начиная с исторически первого. Представление о том, что свобода является познанной необходимостью, зарождается в античности в рамках стоической философии, раскрывая две основные особенности данного представления о свободе. Первая связана с тем, что для свободы необходимо познание мира, именно оно дает возможность человеку видеть четко свою судьбу, т. е. субъект становится всё более свободным по мере расширения его знания и по мере осознания своего места в мире. При таком подходе человек может стать причиной собственных действий только в том случае, если он знает, как устроен мир и как в этом мире нужно действовать, чтобы вызвать необходимые последствия. Действительно, если действовать наобум, не зная, к чему данное действие или мысль может привести, можно говорить о свободе, т. к. никто извне, кроме самого человека, не управляет им, однако невозможность достижения определенного нужного субъекту результата приводит к обессмысливанию подобных действий.

Вторая особенность подобного понимания свободы заключается в очищении от страстей [7], которые препятствуют осуществлению разумных действий, выставляя на первый план сиюминутные потребности и непредсказуемые желания. В этом смысле человек зависит от собственных психологических препон, которые не дают ему действовать, исходя из значимых целей, на первый план выходит сиюминутное, иллюзорное, изменчивое. Можно привести пример, уже озвученный ранее: никто сегодня не мешает свободно пойти в магазин или посидеть в Интернете, однако является ли трата денег на искусственные потребности (о формировании которых очень много пишет Ж. Бодрийяр [8, 9]) действительно свободным видом деятельности? Ведь субъект в данном случае исполняет не свою волю, а волю тех людей, которые на его «потребностях» в искусственных конфетах зарабатывают деньги [10]. Равно как не свободен он будет, если вместо реализации своих целей, вместо саморазвития будет часами читать новости, представляющие собой политическую симуляцию, направленную на формирование у него искаженной картины мира.

Исходя из исторически самого раннего представления о свободе следует, что она не может быть доступна простым политическим разрешением, например, голосовать на выборах президента. Ибо для того, чтобы это право было реализовано, необходимо два основных условия: во-первых, человек должен разбираться в реальной политической ситуации, что сегодня становится все менее возможным. Знания о настоящем положении вещей маскируются под нужды той или иной информационной войны, которые ведут правительства, экономические ги-

ганты и прочие игроки на рынке интеллектуальных продуктов, до них сложно добраться обычному человеку. Во-вторых, огромное количество психологических уловок и манипуляций активизируют страсти в человеке, который теряет возможность определить, что необходимо ему самому, а что является искусственной потребностью. В частности, он не в состоянии зачастую определить, нужно ли ему право голоса с учетом того, что голос этот может ни на что не повлиять, напротив, на сам этот голос оказывается колоссальное давление.

Представление о свободе как познанной необходимости с течением времени меняется на триаду свободы действия, выбора и воли [3, 6]. Именно такой подход на протяжении многих веков рассматривался в качестве центрального концепта, однако разные ее стороны исследователи определяли неравнозначно, особенно это касается свободы действия, традиционно изучаемой как низший тип свободы. Слабость и несамодостаточность данного типа свободы демонстрировалась примером узника, томящегося в тюрьме, который на деле может оказаться более свободным внутренне, чем гуляющий в чистом поле ничем не ограниченный путник [6]. Путника в дорогу могут отправить разные внешние по отношению к его собственным желаниям обстоятельства, в то время как заключенный самим своим заключением может демонстрировать свободу выбирать самого себя. История предоставляет массу примеров подобного рода, когда человек, оказавшись в тюрьме или на грани жизни и смерти, оставляет за собой право мыслить самостоятельно, отстаивает свои идеи и убеждения. И все же чрезмерное презрение к свободе действия неоправданно, так как прежде всего человек ограничен своими собственными возможностями, способностями, заложенными родителями, природой и т. д. Они задают рамки, которые можно расширить опять же только в определенных пределах, и тогда расширение в большей степени, чем обладание дополнительными способностями, играет важную роль.

Желая преодолеть предел скорости передвижения, автолюбитель может попытаться надавить на газ, расширяя пределы возможного, однако его действия могут привести к обратному результату: вместо того чтобы попасть на место назначения вовремя, он не попадет туда вообще или с большой задержкой. Все зависит от способностей и степени развития этих способностей, таких как реакция, зрение, слух, внимательность и т. д. Иными словами, свобода действия является неотъемлемой частью свободы вообще, однако бессмысленно ее рассматривать только с точки зрения внешних по отношению к человеку факторов. Пример с водителем показывает, что сама по себе она является порождением способностей субъекта совершенствовать свои навыки, но всегда у этих способностей есть предел, за который человек не может выйти, особенно если не прилагать к этому усилий. Невозможно понять суть политической ситуации, не развивая свою способность к критическому мышлению, не обладая доступом к нужным знаниям (а его можно получить, но только при определенных усилиях). Свобода действия — это не спокойное пребывание в таком состоянии, когда человеку ничто не мешает, она есть способность действовать даже в том случае, если ресурсы ограниченны.

Более того, свобода действия по своей сути не связана ни со свободой выбора, ни со свободой воли. Ее главная направленность — деятельность по расширению природной ограниченности субъекта, которая предполагает не просто поле возможностей или открытость рассуждения, она предполагает активность [13]. Именно поэтому человека, который спит дома, т. к. ему никто не мешает, мы не можем назвать свободным в своем действии, и даже если он встанет и пойдет в магазин, все равно его деятельность будет направлена на поддержание существующего порядка вещей; свобода же действия предполагает направленность на расширение, в этом смысле гораздо более свободен тот человек, который, прежде чем идти на выборы, изучит хотя бы внешние политические факты, сравнит идеи и взгляды политиков с их реальными делами. И пусть его голос будет не так важен, как мнение большинства, но в своих действиях он будет намного свободнее.

Вторая часть триады — свобода выбора — нагляднее всего представлена в этике [7]. В основе представления о ней лежит предположение, что перед человеком всегда существует ряд потенциальных возможностей для действия или бездействия, которым он может воспользоваться. Например, мы говорим о свободе выбора тогда, когда перед человеком стоит альтернатива: помочь попавшему в беду или спастись самому, в данном случае любой из вариантов будет активным выбором, даже если субъект предпочтет отказаться от выбора вообще. Важно отметить два момента: во-первых, эти возможности уже объективно существуют. Например, при выборе из двух кандидатов в президенты должна быть в наличии разница в том, какую политику будут проводить два бу-

дущих правителя, в противном случае нет разницы, кто победит. Во-вторых, человек должен обладать способностью видеть альтернативы там, где они неочевидны. Например, выбор между двумя разными батончиками шоколада во многом зависит от того, насколько выбирающий знаком с продуктом, спецификой его хранения. Выбор есть даже тогда, когда товар оплачен на кассе, его можно вернуть, человек несвободен только когда исчезают всякие альтернативы.

Обилие политических партий, направлений и иных общественных организаций, равно как и огромное множество товаров на рынке, дает обманчивое впечатление, будто в своем выборе современный человек необычайно свободен. К его услугам сотни кондитерских, магазинов одежды, на каждом углу красуются вывески, предлагающие улучшить жизнь. Однако большинство политических событий прикрыты информационным вымыслом, задача которого скрыть правду, привлечь на свою сторону как можно больше адептов той или иной точки зрения. Этот вымысел, искусно приправленный манипуляцией, направлен на то, чтобы управлять волей человека, дергая его как марионетку на ниточках. Магазины предлагают обилие товаров, однако товары эти удовлетворяют ненастоящие, симулированные [8, 10-12] потребности, ибо нет у человека необходимости пить «Кока-колу» каждый день, более того, для некоторых существует серьезная необходимость не пить ее.

Многое в современной культуре выстраивается на принципе симулирования реальности, который создает видимость существования того, чего на самом деле нет. В данном случае речь идет об альтернативах: что бы человек ни выбрал, всегда будет один и тот же результат, автором которого будет не он, а те люди, которые стоят за симуляцией. Вызывая к жизни реальные предметы (товары, услуги, политические партии), симуляция создает потребности, которых на самом деле не существует. Например, она может вызвать молодых мужчин добровольцами на войну, которая им на самом деле не нужна и которая противоречит самому принципу сохранения жизни.

Симуляция искусственной потребности в свободе формируется за счет мифологичности власти [14-16], которая реализуется через создание усеченной картины мира, где свобода, в частности, рассматривается крайне узко. Вместо полноценного предоставления человеку различных альтернатив (например, разных кандидатов на выборах) создают видимость конкуренции, однако победитель известен заранее. Более того, во многих случаях, когда конкуренция действительно существует (например, в США), выбор того или иного кандидата ничего не изменит, реальная политическая программа и политические решения представителей разных течений на деле оказываются фактически идентичными.

В то же время не стоит переоценивать «мягкую власть» [17-20], реализуемую посредством манипуляций общественным сознанием. Она всего лишь задает вектор восприятия, предлагая человеку выбор между двумя батончиками шоколада, никто не мешает пойти и купить вместо этого полкилограмма яблок, что практически равносильно по цене. Альтернатив всегда больше, чем предлагается с очевидностью, и в этом смысле свобода выбора зависит от выбирающего субъекта, от его способностей и желания, а также от его знаний реального положения вещей или хотя бы предположений о нем. Здесь свобода выбора тесно соприкасается со свободой воли тем, насколько человек в состоянии быть причиной собственной жизни, мыслей, действий, чувств.

Следует признать, что сегодня вопрос о свободе воли переместился из области философии в психологию, которая сводит его к решению противоречия, что же в человеке является источником его действий: биологически обусловленные индивидуальные черты или влияние окружения, формирующего психику индивида. Однако в любом из двух вариантов субъект оказывается детерминированным внешними обстоятельствами, ведь родителей, как известно, не выбирают, а следовательно, не выбирают способности, заложенные в человеке от природы. Социальная же детерминанта, хоть и предполагает большую вариабельность, так как никто не мешает сменить среду, в которой живет человек, настаивает на том, что кроме выбора среды у субъекта не остается больше никаких возможностей выбора самого себя. И даже исследователи, настаивающие на акцентировании «встречи» биологических и социальных факторов для формирования человека и его воли, не привносят в этот детерминизм ничего существенного, так как проблема остаётся на уровне определения уровня и степени влияния определённого внешнего фактора на волю, а через неё — на поведение человека. Свободной воля может быть только тогда, когда она является причиной самой себя, т. е. когда она обусловлена только самой собой, а не внешними факторами наследственности и среды, следовательно, вопрос о сво-

боде воли не психологический, а философский. Но тут приходится остановиться на вопросе о том, кто такой человек, каково его место в мире? Что является сущностной характеристикой человека? И только при ответе на этот вопрос можно понять, что именно в человеке «волит», следовательно, что в нем свободно или не свободно.

Сегодня наибольшее количество исследований свободы посвящено модели «негатив-ной»-«позитивной» свободы, которая представляется в рамках современной культуры наиболее перспективной в связи с политическими преобразованиями общества. Под «негативной» свободой понимается свобода от внешних препятствий, расширение поле возможной деятельности. Сюда можно отнести стремление современного человека приобрести как можно больше свободного от работы и прочих необходимых занятий времени. «Позитивная» свобода — это свобода для реализации какой-либо цели, идеи, воплощения замыслов и т. д. Они отличаются направленностью: задача первой — расширить границы человеческой деятельности, задача второй, напротив, найти возможность двигаться к намеченной цели, следовать определенным принципам, но обе они стремятся оградить человека от влияния чуждых ему сил [4, 5].

Одним из важнейших контекстов использования данной модели выступает представление о независимости как основе свободы, которое сформировалось ещё в эпоху Античности и воплотилось в понятии автаркии (от греч. аитаркеш — самообеспеченность, самодостаточность), подчеркивавшем два основных момента. Во-первых, оно имело ярко выраженный социальный оттенок. Античное общество, выстраиваемое на демократических началах, несмотря на видимость равноправия, постулировало элитарность свободы, которая принадлежала не всем членам общества. Рабы в принципе не могли о ней даже помыслить, их задачей было обеспечение безбедного существования граждан, которые бесплатно могли заниматься политикой, искусством, философией и т. д., не задумываясь об элементарных нуждах. Во-вторых, стоиками было развито представление о разумной природе человека, которая единственная могла стать основой истинной свободы, в отличие от инстинктов, искажающих человеческую сущность.

Оба измерения автаркии привели к двоякому понимаю свободы в негативном ключе: психологическому (основанному на иррациональном понимании природы человека) и нравственному (опирающемуся на долг, а следовательно, на разум). «Под первым мы подразумеваем свободу от каких-либо препятствий при выборе, под вторым — свободу от влияния неразумных мотивов» [7]. В первом случае негативный пафос свободы пытается достичь своего предела (т. е. беспредельности), когда снимаются все возможные внешние барьеры: социум, физические недостатки, пространственно-временной контекст и т. д. При таком понимании абсолютно будет свободен такой субъект, которого окружает пустота, потому что только в этом случае его выбор будет даже не из каких-либо строго обозначенных вариантов, а абсолютно из ничего. Даже потенциально возможные варианты уже есть некоторое присутствие ограничения. Однако в таком случае нет позитивной свободы, потому что, какой бы выбор ни был сделан, он ни на шаг не продвинет субъекта, который будет, двигаясь или находясь на одном месте (в данном случае это не имеет значения), постоянно находиться в одном и том же положении. Такое состояние можно назвать вседозволенностью, потому что в безграничном пространстве ограниченному субъекту всё позволено, чего бы он ни пожелал, но в то же время нет и самой возможности действовать, остаётся лишь бессмысленное парение в пустоте. При таком понимании свободы нет ответственности за что-либо, помимо самого субъекта, ибо ничего, кроме себя, изменить он не может. Если же довести эту погоню за беспредельностью до логического конца, то и всё в самом субъекте, ограничивающее его как субъекта, должно быть упразднено, и тут уже нет даже вседозволенности, а одна только ни к чему не приводящая пустота.

Развитие исключительно негативной трактовки свободы («свобода от») показало свою недостаточность на материале социальных и культурных преобразований ХХ века. Именно об этом говорит известный социолог, философ, последователь психоанализа Э. Фромм, утверждая, что в ХХ веке «мы зачарованы ростом свободы от сил, внешних по отношению к нам, и, как слепые, не видим тех внутренних препон, которые готовы лишить всякого смысла все победы, одержанные свободой над традиционными ее врагами» [4]. Согласно его концепции наличие множества свобод у человека не является гарантией того, что он их будет использовать для самореализации, поэтому нередко в качестве новой зависимости люди подпадают под власть идеологии — одной из важнейших основ тоталитарных режимов. Подобная же мысль, но по-

иному фиксируется И. Берлином [5], который утверждает, что даже положительная свобода на сегодняшний день не является гарантией самореализации человека, ибо нередко вместо поисков собственной индивидуальности огромное количество людей черпает источник своих действий в разнообразных идеологиях, которые отнимают свободу воли. А потому, с его точки зрения, важно расширение поля негативной свободы, включающего в себя и обязательное наличие личного пространства самоопределения.

Исключительно негативистская трактовка свободы способна привести к двум крайностям. С одной стороны, происходит абсолютизация принципа свободы, которая становится идолом, отсекающим всякую возможность вернуться в «неволю». Отсюда большое количество людей, подверженных мании обладания «мнением», самым важным здесь является обладание так называемыми собственными мыслями, которые в этом качестве имеют право на существование. На деле эти «мнения» часто оказываются ничем не подкрепленными, никому, кроме их носителей, не интересными, обесцененными размышлениями, почерпнутыми за неумением мыслить из первого же попавшегося источника. Вторая крайность подобной свободы в том, что она уничтожает субъекта, долженствующего быть ее носителем. Стремясь преодолеть первичную ограниченность, человек опустошает себя изнутри, отказываясь от собственной идентичности. Человек, словно стриж на стекле, хоть и будет иметь крылья, но взлететь никогда не сможет, пока под ногами не появится надежная опора, от которой нужно оттолкнуться.

Таким образом, свобода невозможна без своей частичной противоположности — ограниченности. Парадокс необходимости потери части свободы для возможности её осуществления известен уже довольно давно. Она является (и это заметили ещё П. Гольбах, Дж. Локк, Ж.-Ж. Руссо и др.) одним из необходимых условий существования общества не как набора отдельных индивидов, но как некоторой целостности, в данном случае культурной. Например, если все вдруг начнут говорить на своём собственном языке, никто никого понять не сможет: яркой метафорой этого является образ Вавилонской башни, где смешение различных говоров привело к невозможности единого строительства.

«Позитивная» свобода в этом смысле более наглядно демонстрирует волю человека, которая сама по себе уже есть способность человека к самоограничению, т. е. движение к четко намеченной цели, которому не страшны препятствия. В мире современных женщин это нередко оборачивается борьбой с «лишним» весом. Однако тут вступают в силу прочие механизмы «мягкой власти», которые в данном конкретном примере реализуются через создание посредством СМИ моды на определенный тип телесности, зачастую идущий вразрез с конституцией определенного человека. В этом смысле похудение хоть и будет «позитивно» свободным действием, под собой будет заключать внешнюю мотивацию, заданную модой. И тут не важно, нравится ли самой даме эта навязанная красота, главное, что она способна преодолеть себя и измениться кардинально.

Культ свободы, воспитанный в современном человеке самыми разными способами, начиная от кинематографа и заканчивая образовательными стандартами, требующими самостоятельности мышления, приводит к тому, что возникает иллюзия легкости при обладании ею. Герой книги легко и непринужденно побеждает своих врагов, попутно испытав пару захватывающих приключений. Мальчишка, который не может выполнить сложный трюк на сноуборде, легко справляется с ним, отведав шоколадный батончик, если верить рекламе. Но все это лишь внешняя простота и легкость. На самом деле свобода — это тяжелый труд, который требует познания мира, самого себя (как минимум знакомства с данными от природы ограничениями), умения видеть альтернативы, ставить цели, преодолевать себя по пути к ним. Она может быть достигнута, но далеко не всеми, потому что не всем она нужна.

СПИСОК ЛИТЕРАТУРЫ

1. Маринетти Ф.Т. Первый манифест футуризма // Называть вещи своими именами: Программные выступления мастеров западноевропейской литературы. — М.: Прогресс, 1986.- С. 158-162.

2. Дзема А.И. Детерминизм и индетерминизм в понимании свободы воли (по работе Н.О. Лоссокого «Свобода воли») // Актуальные вопросы общественных наук: социология, политология, философия, история. — 2013. — № 30. — С. 94-99.

3. Москаленко Д.Н. Свобода выбора и свобода воли: грани соприкосновения // Исторические, философские, политические и юридические науки, культурология и искусствоведение. Вопросы теории и практики. — 2013. — № 4-3 (30). — С. 123-127.

4. Фромм Э. Бегство от свободы. — М.: Прогресс, 1995. — 256 с.

5. Берлин И. Философия свободы. Европа. — М.: Новое литературное обозрение, 2001. — 448с.

6. Виндельбанд В. О свободе воли // В. Виндельбанд. Избранное: Дух и история. — М., 1995.- С. 575.

7. Спиноза Б. Этика. — СПб.: Мегакон: Аста-пресс, 1993. — 246 с.

8. Бодрийяр Ж. Система вещей. — М.: Рудомино, 1999. — 218 с.

9. Бодрийяр Ж. Симулякр и симуляция; пер. О.А. Печенкина. — Тула, 2013. — 204 с.

10. Соколова В.С. Свобода потребителя — подлинная свобода? // Молодой ученый. — 2014. -№ 14. — С. 333-335.

11. Freedman, D. Media Polisy Fetishism // Critical Studies in Media Communication, 2015, vol. 32, issue 2, p. 16.

12. Freedman, D. Dynamics of power in contemporary media policy-making // Media, Culture and Society, 2006, vol. 28, issue 6, pp. 907-923.

13. Беликова Э.С. Диалектика свободы и ответственности в искусстве ХХ века // Вестник Томского государственного университета. — 2010. — № 337. — С. 63-66.

14. Карпова А.Ю. Контуры публичной политики и технологии политической риторики в современной России // Известия Томского политехнического университета. — 2014. — Т. 324. № 6: Социально-гуманитарные технологии. — С. 102-111.

15. Мелик-Гайказян И.В. Миф, мечта, реальность: постнеклассические измерения пространства культуры / И.В. Мелик-Гайказян, Г.И. Петрова, Н.А. Лукьянова. — М.: Научный мир, 2005. — 225 с.

16. Барт Р. Мифологии. — М., 1996. — 312 с.

17. Su, W. Cultural policy and film industry as negotiation of power: The chinese state’s role and strategies in its engagement with global hollywood 1994-2012 // Pacific Affairs, 2014, no. 87(1), pp.93-114.

18. Solomon, T. The Affective Underpinnings of Soft Power // European Journal of International Relations, 2014, no. 20 (3), pp. 720-741.

19. Roselle L., Miskimmon A., O’Loughlin B. Strategic Narrative: A New Means to Understand Soft Power // Media, War and Conflict, 2014, no. 7 (1), pp. 70-84.

20. Giannone, D. The Political and Ideological Dimension of the Measurement of Freedom of Information. Assessing the Interplay between Neoliberalism and the Freedom of the Press Index // International Communication Gazette, 2015, no. 76 (6), pp. 505-527.

REFERENCES

1. Marinetti F.T. Perviy manifest futurizma [First Futurist Manifesto] // Nazyvat veshchi svoimi imenami: Programmniye vystupleniya masterov zapadnoevropeyskoy literatury. M.: Progress, 1986,pp.158-162.

2. Dzema A.I. Determinizm i indeterminism v ponimanii svobody voli (po pabote N.O. Lossokogo «Svoboda voli») [Determinism and indeterminism in the understanding of free will (for the N.O. Lossokogo ‘Freedom’] // Aktualnye voprosy obshchestvennyh nauk: siciolodiya, politologiya, filosofiya, istoriya, 2013, no. 30, pp. 94-99.

3. Moskalenko D.N. Svoboda vybora I svoboda voli: grani soprikosnoveniya [Freedom of choice and free will: the verge of contact] // Istoricheskie, filosodskie, politicheskie i yuridicheskie nauki, kulturologiya i iskusstvovedenie, Voprosy teorii i practiki, 2013, no. 4-3 (30), pp. 123-127.

4. Fromm E. Begstvo ot svobody [Escape from Freedom]. M.: Progress, 1995, 256 p.

5. Berlin I. Filosofiya svobody. Evropa [The philosophy of freedom. Europe]. M.: Novoe literaturnoe obozrenie, 2001, 448 p.

6. Vindelband V.O. O svobode voli [About Free Will] // V. Vindelband. Izbrannoe: Duh i istoriya. M., 1995, p. 575.

7. Spinoza B. Etika [Ethics]. SPb.: Megakon: Asta-press, 1993, 246 p.

8. Bodriyar Zh. Sistema veshchey [The System of Objects]. M.: Rudomino, 1999, 218 p.

9. Bodriyar Zh. Simulyakr i simulyatsiya [Simulacra and Simulation] / per. O.A. Pechenkina. Tula, 2013, 204 p.

10. Sokolova V.S. Svoboda potrebitelya — podlinnaya svoboda? [Consumer Freedom — true freedom?] // Molodoy uchenyy, 2014, no. 14, pp. 333-335.

11. Freedman, D. Media Polisy Fetishism // Critical Studies in Media Communication, 2015, vol. 32, issue 2, p. 16.

12. Freedman, D. Dynamics of power in contemporary media policy-making // Media, Culture and Society, 2006, vol. 28, issue 6, pp. 907-923.

13. Belikova E.S. Dialektika svobody i otvetstvennosti v islusstve XX veka [The dialectic of freedom and responsibility in the art of the XX century] // Tomsk State University Journal, 2010, no. 337, pp. 63-66.

14. Karpova A.Yu. Kontury publichnoy politiki i tehnologii politicheskoy ritoriki v sovremennoy Rossii [The contours of public policy and political rhetoric technology in modern Russia] // Bulletin of the Tomsk Polytechnic University, 2014, vol. 324, no. 6: Humanities and Social Sciences Technologies, pp. 102-111.

15. Mif, mechta, realnost: postneklassicheskie izmereniya prostranstva kultury [The myth, the dream, the reality: postnonclassical cultural dimensions of space] / I.V. Melik-Gaykazyan, G.I. Petrova, N.A. Lukyanova. M.: Nauchniy mir, 2005, 225 p.

16. Bart, R. Mifologii [Mythology]. M., 1996, 312 p.

17. Su, W. Cultural policy and film industry as negotiation of power: The chinese state’s role and strategies in its engagement with global hollywood 1994-2012 // Pacific Affairs, 2014, no. 87(1), pp.93-114.

18. Solomon, T. The Affective Underpinnings of Soft Power // European Journal of International Relations, 2014, no. 20 (3), pp. 720-741.

19. Roselle L., Miskimmon A., O’Loughlin B. Strategic Narrative: A New Means to Understand Soft Power // Media, War and Conflict, 2014, no. 7 (1), pp. 70-84.

20. Giannone, D. The Political and Ideological Dimension of the Measurement of Freedom of Information. Assessing the Interplay between Neoliberalism and the Freedom of the Press Index // International Communication Gazette, 2015, no. 76 (6), pp. 505-527.

Поступила 20.05.2015 г.

Сартр и Декарт: «Свобода — это единственное основание бытия» — Моноклер

Рубрики : Последние статьи, Философия

Сегодня у нас Сартр, препарирующий Декарта. Публикуем эссе «Картезианская свобода», где философ-экзистенциалист обстоятельно разбирает взгляд Рене Декарта на взаимосвязь свободы, созидания и истины, и объясняет, в чём Декарт опередил мыслителей XX века и зачем он приписал Богу то, что принадлежит нам самим.

Если божественная свобода представлялась Декарту во всем подобной его собственной свободе, значит, именно о собственной свободе, как он мыслил бы ее без пут католичества и догматизма, он говорит, когда описывает свободу Бога. Здесь налицо феномен сублимации и перенесения. Поэтому картезианский Бог — самый свободный из всех богов, порожденных человеческой мыслью.

Жан-Поль Сартр

 

Картезианская свобода

Свобода едина, но проявляется она по-разному, в зависимости от обстоятельств. Философам, ставшим на ее защиту, можно задать один предварительный вопрос: какова была та особая ситуация, которая дала вам опыт свободы? Ведь одно дело — почувствовать себя свободным в своих поступках, в общественной и политической деятельности, в художественном творчестве, и совсем другое — ощутить свою свободу в акте понимания и открытия. У Ришелье, Венсана де Поля (1), Корнеля, будь они метафизиками, нашлось бы что сказать нам о свободе. Они видели свободу с одной стороны — в тот момент, когда она обнаруживает себя в некоем безусловном факте, в появлении чего-то нового (стихотворения, общественного института) в мире, не требующем и не отвергающем этой новизны. Декарт, будучи, в первую очередь, метафизиком, подходит к вещам с другой стороны: его первичный опыт — это не опыт свободы созидания «ex nihilo», а, прежде всего, опыт автономной мысли, собственными силами открывающей умопостигаемые отношения между такими сущностями, которые уже существуют. Поэтому мы, французы, живущие вот уже три столетия в духовной атмосфере картезианской свободы, неявно подразумеваем под «свободой воли» скорее работу независимой мысли, нежели творческий акт, и наши философы, следуя Алену, в конечном счете связывают свободу с актом суждения.

© Wikimadia Commons

И это естественно, так как в эйфории понимания всегда есть и радость от сознания нашей ответственности за открываемые истины. Каков бы ни был учитель, ученик рано или поздно остается один на один с математической задачей, и если он не пытается уяснить себе соотношения, если он не выдвигает собственных догадок и не строит схем, прилагаемых, подобно сетке, к рассматриваемой фигуре и раскрывающих ее основные структуры, если его старания не увенчиваются полным озарением, тогда слова оказываются мертвыми знаками, а знания — вызубренными фразами. Обратив пристальное внимание на самого себя, я равным образом могу убедиться, что понимание — это не автоматический результат процесса обучения, что источник его — единственно моя готовность сосредоточиться, мое напряжение, мое твердое намерение не отвлекаться и не спешить, наконец, весь мой ум в целом, исключая какие бы то ни было внешние воздействия. Именно такова первичная интуиция Декарта: он, как никто другой, понял, что даже в самую простую мыслительную операцию вовлекается вся наша мысль — мысль автономная и в каждом своем акте полагающая себя в своей полной и безусловной независимости.

Но этот опыт автономности не совпадает, как уже было сказано, с опытом продуктивности. Ведь мысль всегда обращена на некоторый предмет: она постигает объективные соотношения сущностей, структуры, взаимосвязь, короче говоря, предустановленный порядок отношений. Таким образом, в противовес свободе мышления, путь, который предстоит проделать нашей мысли, будет строго определенным:

«Существует лишь одна истина касательно каждой вещи, и кто нашел ее, знает о ней все, что можно знать. Так, например, ребенок, учившийся арифметике, сделав правильно сложение, может быть уверен, что нашел касательно искомой суммы все, что может найти человеческий ум; ибо метод, который учит следовать истинному порядку и точно перечислять все обстоятельства того, что отыскивается, обладает всем, что дает достоверность правилам арифметики» (2).

Все задано: и то, что надлежит открыть, и соответствующий метод. Ребенок, употребляющий свою свободу на то, чтобы правильно сделать сложение, не обогащает универсум никакой новой истиной; он лишь воспроизводит действие, которое выполняли до него многие, и не может пойти дальше других. Таким образом, позиция математика представляет странный парадокс: ум его подобен человеку, который, вступив на узкую тропинку, где каждый шаг и даже положение тела идущего строго обусловлены свойствами почвы и потребностями ходьбы, проникнут несокрушимым убеждением, что все совершаемые им действия свободны. Одним словом, если исходить из математического мышления, как примирить неизменность и необходимый характер сущностей со свободой суждения? Проблема осложняется тем, что во времена Декарта строй математических истин воспринимался всеми благомыслящими людьми как творение божественной воли. И так как строй этот непреложен, то Спиноза, например, предпочтет пожертвовать ради него человеческой субъективностью: он попытается показать, что истина сама развертывается и утверждает себя собственной мощью через посредство тех несовершенных индивидуумов, какими являются конечные модусы. По отношению к порядку сущностей субъективность, действительно, не может быть ничем иным, как только свободой принимать истину (в таком же смысле, в каком, по мнению некоторых моралистов, у нас нет другого права, как только исполнять свой долг), или же это всего лишь неясная мысль, искаженная истина, развертывание и прояснение которой устранит ее субъективный характер. Во втором случае исчезает и сам человек, стирается всякое различие между мыслью и истиной: истинное как таковое — это вся система мыслей в целом. Если же мы хотим спасти человека, то, коль скоро он не в состоянии сам порождать идеи, а может только созерцать их, нам ничего не остается, как наделить его одной лишь способностью отрицания — способностью говорить нет всему, что не истинно. Вот почему Декарт под видом единого учения предлагает две различные теории свободы: одну — когда он рассматривает присущую ему способность понимания и суждения, другую — когда он пытается просто спасти автономию человека по отношению к строгой системе идей.

Его первое побуждение — отстоять ответственность человека перед истиной. Истина есть нечто человеческое, ведь для того, чтобы она существовала, я должен ее утверждать. До моего суждения — как решения моей воли, как моего свободного выбора — существуют лишь нейтральные, ничем не скрепленные идеи, сами по себе не истинные и не ложные. Таким образом, человек — это бытие, через которое в мир является истина: его задача — полностью определиться и сделать свой выбор, для того чтобы природный порядок сущего стал порядком истин. Он должен мыслить мир и желать своей мысли, должен преобразовывать порядок бытия в систему идей. Поэтому начиная с «Размышлений» человек у Декарта предстает как то «онтико-онтологическое» бытие, о котором впоследствии будет говорить Хайдеггер. Итак, Декарт с самого начала облекает нас всей полнотой интеллектуальной ответственности. Он постоянно ощущает свободу своей мысли по отношению к рядам сущностей. И свое одиночество тоже. Хайдеггер заметил: никто не может умереть вместо меня. А до него Декарт: никто не может понять вместо меня. В конце концов я должен сказать «да» или «нет» — и один определить истину для всего универсума. Принятие решения в этом случае представляет собой метафизический, абсолютный акт. Речь идет не об условном выборе, не о приблизительном ответе, который потом может быть пересмотрен. Аналогично тому как в системе Канта человек в качестве нравственного субъекта выступает законодателем града целей, Декарт как ученый определяет законы мироздания. Потому что «да», которое нужно когда-то произнести, чтобы настало царство истины, требует привлечения безграничной способности во всем ее объеме: нельзя сказать «немного да» или «немного нет». А человеческое «да» не отличается от «да», исходящего от Бога.

«Одна только воля, как я ощущаю, у меня такова, что я не обладаю идеей какой-либо иной, более объемлющей воли; она-то в основном и открывает мне, что я создан по образу и подобию Бога. Ибо, хотя эта способность несравненно более высока у Бога, нежели у меня, — как по причине знания и могущества, сопряженных с нею и придающих ей большую силу и действенность, так и благодаря ее объекту… — она все-таки не кажется мне большей, если я рассматриваю ее формально и отвлеченно» (3).

Совершенно очевидно, что эта полная свобода, именно потому, что она не имеет степеней, принадлежит всем в равной мере. Или, точнее, поскольку свобода — это не качество наряду с прочими качествами, очевидно, что всякий человек есть свобода. И знаменитые слова Декарта о здравом смысле как о благе, распределенном справедливее всего (4), означают не просто, что во всех умах обнаруживаются одни и те же задатки, одни и те же врожденные идеи: «это свидетельствует о том, что способность правильно рассуждать и отличать истину от заблуждения одинакова у всех людей» (5).

Человек не может быть в большей мере человеком, нежели другие, коль скоро свобода в каждом одинаково безгранична. В этом смысле никто не показал лучше Декарта связь духа науки и духа демократии, так как всеобщее избирательное право может основываться только на присущей каждому способности говорить «да» или «нет». Конечно, между людьми наблюдается множество различий: у одного острее память, у другого богаче воображение, тот более сообразителен, этот способен охватить умом большее число истин. Однако эти качества не входят в само понятие человека; их следует рассматривать лишь как телесные акциденции. И только свободное применение своих дарований характеризует нас как человеческие существа. Неважно, понимаем ли мы что-либо сразу или нам приходится прилагать усилия, — понимание, как бы оно ни достигалось, у всех с необходимостью должно быть полным. Если Алкивиад и раб понимают одну и ту же истину, то в этом они равны. Расширить или ограничить эту свободу не могут ни внешние обстоятельства, ни возможности человека. Декарт, вслед за стоиками, проводит фундаментальное различие между свободой и возможностью. Свобода не в том, что я могу делать, что хочу, — свобода в том, чтобы хотеть того, что я могу.

«Всецело в нашей власти одни только мысли, — во всяком случае если, как и я, понимать под «мыслью» действие души, так что не только размышления и желания, но даже акты зрения и слуха, даже побуждения скорее к одним движениям, нежели к другим, и т. д., поскольку они зависят от души, относятся к мыслям… Этим я вовсе не хочу сказать, что внешние вещи никоим образом не в нашей власти; я утверждаю лишь, что они в нашей власти постольку, поскольку они могут быть следствием наших мыслей, но отнюдь не безусловно и не всецело, по той причине, что помимо нас есть еще и другие силы, могущие воспрепятствовать осуществлению наших намерений» *.

Итак, несмотря на непостоянство и ограниченность своих возможностей, человек располагает полной свободой. Здесь мы уже видим негативный аспект свободы. Ибо если я не в силах совершить какое-либо действие, мне не подобает и желать его; «…всегда стремиться побеждать скорее себя, чем судьбу, изменять свои желания, а не порядок мира…»(6) Короче, практиковать έποχη ⓘἐποχή («задержка, остановка, удерживание, самообладание») — принцип рассуждения в философии, который означает приостановку всех метафизических суждений — суждений о бытии предмета вне воспринимающего его сознания. в сфере нравственности. И в то же время свобода, согласно этому первоначальному представлению, обладает некоторой «действенностью». Это положительная и конструктивная свобода. Она, конечно, не может качественно изменить существующее в мире движение, но зато способна изменить направление этого движения.

«Душа имеет свое местонахождение преимущественно в маленькой железе, расположенной в центре мозга, откуда она излучается во все остальное тело посредством [животных] духов, нервов и даже крови… Всякое действие души заключается в том, что она, желая чего-нибудь, тем самым заставляет маленькую железу, с которой она тесно связана, двигаться так, как это необходимо для того, чтобы вызвать действие, соответствующее этому желанию» (7).

Именно эту «действенность», эту конструктивность человеческой свободы мы находим в основе «Рассуждения о методе». Ведь метод у Декарта изобретается.

«Я ступил, — пишет он, — на такие пути, которые привели меня к соображениям и правилам, позволившим мне создать метод…» (8).

Больше того, каждое правило метода (за исключением первого) служит принципом действия или изобретения. Разве анализ, предписываемый вторым правилом, не требует свободного творческого суждения, включающего построение схем и применение гипотетических делений, которые будут подтверждены позднее? А тот порядок, относительно которого наставляет третье правило? Чтобы следовать ему, мы должны отыскивать и предвосхищать его в видимом беспорядке. Это явствует из того, что, по Декарту, порядок нужно даже примыслить, если он в действительности отсутствует; «…допуская существование порядка даже среди тех [предметов], которые в естественном ходе вещей не предшествуют друг другу» (9). А перечни, о которых говорится в четвертом правиле? Не предполагают ли они способность человеческого ума к обобщению и классификации? Одним словом, правила метода относятся к тому же уровню, что и кантовский схематизм; они дают самые общие установки для свободного творческого суждения. И опять-таки кто, как не Декарт, не в пример Бэкону, учившему англичан следовать опыту, первым заявил, что испытатель природы должен упреждать опыт гипотезами? Итак, в произведениях Декарта мы обнаруживаем, прежде всего, блестящее гуманистическое утверждение созидательной свободы, кропотливо возводящей здание истины. Эта свобода позволяет нам постоянно предугадывать и наперед определять действительные отношения между сущностями, прибегая к гипотезам и создавая схемы. Одинаковая у Бога и человека, равная у всех людей, абсолютная и безграничная, она возлагает на нас миссию, мысль о которой приводит в трепет, миссию исключительно человеческую: обеспечить существование истины в мире, сделать мир истинным. Картезианская свобода располагает нас к великодушию — «присущему каждому человеку сознанию свободы своей воли, сопряженному с твердой решимостью пользоваться этой свободой как подобает» (10).

Но тут немедленно вмешивается предустановленный порядок. У Канта человеческий ум конституирует истину; по Декарту, требуется лишь открыть ее, поскольку все отношения между сущностями установлены Богом раз и навсегда. Затем, какой бы путь ни избрал математик для решения своей задачи, он не может поставить под сомнение уже достигнутый результат. Человек действия, созерцая плоды своего труда, может сказать: «Вот мое творение». Иное дело ученый. Истина, им открытая, тотчас становится для него чуждой, она принадлежит всем и никому. Ему дано только констатировать ее, и если он ясно усматривает конституирующие ее отношения, у него даже не остается возможности усомниться в ней: проникнутый внутренним озарением, владеющим всем его существом, он с необходимостью должен принять открытую им теорему, а тем самым и весь мировой порядок. Так, положения «Два плюс два равно четырем» или «Я мыслю, следовательно, я существую» значимы лишь постольку, поскольку я их утверждаю, но не утверждать их я не могу. Если я говорю, что я не существую, то я даже не измышляю никакой фикции, а просто соединяю взаимоисключающие по смыслу слова, как если бы я, к примеру, говорил о квадратных кругах или трехгранных кубах. Стало быть, воля у Декарта принуждена к тому, чтобы утверждать.

Например, когда в эти дни я исследовал, существует ли что-нибудь в мире, и подмечал, что из самого факта такого исследования с очевидностью вытекает факт моего существования, я, по крайней мере, не мог воздержаться от суждения, что столь ясно постигаемое мною истинно; и не то чтобы меня толкала к такому суждению какая-то внешняя сила; я приходил к нему потому, что от великого озарения ума появляется большая предрасположенность воли (11).

Декарт явно продолжает называть это непременное признание очевидности свободным, но слову «свобода» он придает теперь совсем другой смысл. Признание является свободным, поскольку мы не испытываем никакого внешнего принуждения, иными словами, поскольку оно не обусловлено каким-либо телесным движением или влечением психологического порядка: тут не затронуты страсти души. Но если в процессе достижения очевидности душа пребывает независимой от тела и если, согласно определениям, данным в трактате о страстях, утверждение отношений, мыслимых ясно и отчетливо, можно назвать действием мыслящей субстанции, взятой во всей ее полноте, то когда рассматривается отношение воли к разуму, эти определения утрачивают всякий смысл. Ибо мы называли свободой тот факт, что воля может сама определять себя к тому, чтобы говорить «да» или «нет» идеям, наличествующим в разуме, а это означало, что суждения наши не предрешены и будущее непредсказуемо. Теперь же отношение разума к воле в том, что касается очевидности, мыслится в виде строгого закона, согласно которому ясность и отчетливость идеи служат фактором, детерминирующим утверждение. Словом, Декарт оказывается здесь гораздо ближе к Спинозе и Лейбницу, определяющим свободу некоторого бытия через развертывание его сущности независимо от какого-либо внешнего воздействия, хотя моменты этого развертывания следуют друг за другом с жесткой необходимостью. Он даже отрицает свободу безразличия или, вернее, рассматривает ее как низшую ступень свободы:

«Чтобы быть свободным, мне нет необходимости проявлять безразличие при выборе одной из двух противоположностей; напротив, чем больше я склоняюсь к одной из них — потому ли, что я с очевидностью усматриваю в ней сочетание истины и добра, или потому, что Бог настраивает так мои глубинные мысли, — тем свободнее избираю я эту возможность» (12).

Второй член альтернативы: «или потому, что Бог настраивает так мои глубинные мысли» — затрагивает веру в собственном смысле слова. В этой области, вследствие того что разумение не может быть достаточным основанием акта веры, воля всецело проникается и озаряется внутренним сверхприродным светом, называемым благодатью.

Кого-то, быть может, возмутит, что самодовлеющая и безграничная свобода стеснена божественной благодатью, побуждающей нас утверждать то, чего мы не усматриваем достаточно ясно. Однако, если разобраться, велико ли различие между естественным светом разума и сверхприродным светом благодати? Несомненно, что во втором случае сам Бог утверждает истину через посредство нашей воли. Но не так ли обстоит дело и в первом случае? Ведь если идеи обладают бытием, то лишь потому, что они исходят от Бога. Ясность и отчетливость — только признаки внутренней связности и абсолютной плотности бытия идеи. И если я утверждаю идею, повинуясь непреодолимой склонности, то лишь в силу того, что идея давит на меня всем своим бытием, всей своей абсолютной позитивностью. Это бытие, чистое и плотное, без пробелов, без пустоты, само утверждается во мне благодаря своей собственной весомости. Таким образом, поскольку источник всякого бытия и всякой позитивности — Бог, та позитивность, та полнота существования, какую представляет собой истинное суждение, имеет свой источник не во мне самом, ибо я — ничто, но лишь в Боге. И было бы неверно усматривать в этой теории всего лишь попытку примирить рационалистическую метафизику с христианской теологией. Она выражает на языке своей эпохи то, что ученый сознавал во все времена: что он есть только чистое ничто, только взгляд, устремленный на неподатливую, вечную, бесконечно весомую истину. Тремя годами позже, в 1644 г., Декарт, казалось бы, вновь признает за нами свободу безразличия:

«В том, что в нас есть свобода и безразличие, мы уверены настолько, что ничего не постигаем с большей ясностью, так что всемогущество Божие отнюдь не должно мешать нам чувствовать себя свободными» (13).

Но это простая предосторожность: Декарта встревожил шум вокруг «Августина» ⓘ«Августин» — вышедшее посмертно (1640) произведение голландского теолога К. Янсения, с котором он излагал, в своей интерпретации, воззрения Августина на соотношение благодати и предопределения. Противники Янсения усмотрели в этом сочинении кальвинизм. В 1642 г. оно было осуждено католической церковью., он не хотел быть осужденным Сорбонной. Надо отметить, что новая концепция свободы, исключающая свободный выбор, распространяется теперь уже на все сферы, куда простирается его рефлексия. Декарт пишет Мерсенну:

«Вы не согласны с моим утверждением: Для того чтобы правильно поступать, надо правильно судить; но я все же полагаю, что обычная схоластическая доктрина состоит в следующем: Voluntas поп fertur in malum, nisi quatenus ei sub aliqua ratione boni repraesentatur ab intellectu, откуда и пошло изречение: omnis peccans est ignorans ⓘВоля влечется ко злу лишь постольку, поскольку ум представляет ей зло в виде блага… Согрешают по неведению (лат)., так что, если бы разум никогда не представлял воле как благо то, что таковым не является, она никогда не могла бы сделать неверный выбор».

Теперь тезис приобрел завершенность: ясное видение Блага влечет за собой действие, так же как отчетливое видение Истины влечет за собой согласие. Ибо Благо и Истина суть одно и то же, а именно Бытие. И если Декарт утверждает, что мы никогда не бываем столь свободны, как тогда, когда творим Благо, то при этом он подменяет определение свободы через автономию определением ее через ценность поступка: самое свободное действие — то, которое является наилучшим, наиболее согласующимся со всеобщим порядком. И это отвечает логике его учения. Если мы не устанавливаем своего Блага, если Благо a priori обладает независимым существованием, разве могли бы мы видеть Благо и не творить его?

И все же в разысканиях Истины, как и в поисках Блага, мы обнаруживаем подлинную автономию человека. Но эта автономия обусловлена лишь тем, что он есть небытие. Именно через свое небытие и именно постольку, поскольку он имеет дело с Небытием, Злом, Заблуждением, человек ускользает от Бога, потому что Бог, как бесконечная полнота бытия, не мог бы ни породить небытие, ни управлять им. Он вложил в меня позитивное содержание; как творец он ответствен за все, что во мне есть. Но моя конечность и ограниченность, моя теневая сторона отдаляют меня от Бога. Если я сохраняю свободу безразличия, то лишь по отношению к тому, чего я не знаю или что знаю недостаточно хорошо, по отношению к ущербным, искаженным, смутным идеям. Всем этим «ничто» я, будучи и сам небытием, могу сказать нет: я могу не решиться действовать или утверждать. Так как порядок истин существует независимо от меня, не творческое мышление, а отрицание характеризует меня как нечто автономное. Именно в доведенном до предела отрицании мы оказываемся свободными. Поэтому методологическое сомнение становится у Декарта образцом свободного действия: «Nihilo minus hanc in nobis libertatem esse experimur, ut semper ab iis credendis, quae non plane certa sunt et explorata possimus abstinere»ⓘ «…Мы тем не менее ощущаем в себе свободу неизменно воздерживаться от веры в то, что не полностью исследовано и не вполне достоверно…» (Соч., Т. 1, с. 315-316).. И в другом месте: Mens quae propria libertate utens supponit ea omnia non existere, de quarum existentia vel minimum potest dubitare» ⓘ«…Ум, который, пользуясь присущей ему свободой, предполагает, что не существует ничего из вещей, относительно существования коих он может питать хоть малейшее сомнение» (Соч., Т. 2, с. 12)..

В этой способности ускользать, высвобождаться, отступать назад мы видим как бы предвосхищение гегелевской негативности. Сомнение распространяется на все положения, в которых утверждается существование чего-либо внешнего нашему мышлению; иными словами, я могу заключить все сущее в скобки, я проявляю полную свободу, когда, сам пустота и небытие, неантизирую все, что существует.

Сомнение — это разрыв контакта с бытием; человек всегда имеет возможность оторваться от существующего универсума и свысока взглянуть на него как на череду фантазмов. Это самое блестящее утверждение царства человека. Действительно, предположение о злокозненном духе ясно показывает, что человек способен избежать любого обмана, любых ловушек ⓘ«..Я сделаю допущение, что не всеблагой Бог, источник истины, но какой-то злокозненный гений, очень могущественный и склонный к обману, приложил всю свою изобретательность к тому, чтобы ввести меня в заблуждение: я буду мнить небо, воздух, землю, цвета, очертания, звуки и все вообще внешние вещи всего лишь пригрезившимися мне ловушками, расставленными моей доверчивости усилиями этого гения… и тем самым, даже если и не в моей власти окажется познать что-то истинное, по крайней мере, от меня будет зависеть отказ от признания лжи, и я, укрепив свой разум, уберегу себя от обманов этого гения, каким бы он ни был могущественным и искусным» (Соч., Т. 2, с. 20).; существует порядок истинного, потому что человек свободен; но и не будь этого порядка, человеческой свободы было бы достаточно для того, чтобы вовсе не существовало царства заблуждения. Ведь человек, будучи чистым отрицанием, чистым отказом от суждения, может в любой момент, застыв и словно сдерживая дыхание, отстраниться от ложной и обманчивой природы; притом он может отстраниться и от природы в самом себе: от собственной памяти и воображения, от собственного тела. Он может отстраниться и даже от времени, укрывшись в вечности мгновения; и это лучшее доказательство того, что человек не «природное» существо. Но в тот момент, когда он достигает этой беспримерной независимости, вопреки всемогуществу злокозненного духа, наперекор самому Богу, он предстает перед самим собой как чистое ничто: бытию, целиком заключенному в скобки, противопоставляется одно только нет — без тела, без воспоминаний, без знания, без личности. Такой, почти прозрачный, отказ от всего и достигается в cogito, как свидетельствует следующая формулировка: «Dubito ergo sum, vel, quod idem est: Cogito ergo sum ⓘ«Я сомневаюсь, следовательно, я существую, или, что то же самое, Я мыслю, следовательно — существую* (Соч. Т. 1.С. 174).. Хотя эта доктрина основывается на стоической, никто из предшественников Декарта не заострял внимания на связи свободы воли с негативностью; никто не показал, что свобода исходит от человека не постольку, поскольку он есть, как некая полнота существования — одна из многих — в мире, лишенном пустоты, а, наоборот, постольку, поскольку он не есть, поскольку он конечен, ограничен. Но свобода эта никак не может быть созидательной, ведь она ничто. Она не способна породить идею, так как идея является некоторой реальностью, т. е. обладает известным бытием, которого я не могу ей сообщить. Впрочем, Декарт сам ограничивает сферу этой свободы: он полагает, что, когда наконец нам открывается бытие — абсолютное и совершенное, бесконечно бесконечное, — мы не можем не принять его. Ясно, что Декарт не довел до конца свою теорию негативности: «…так как истина заключается в бытии, а ложь — единственно лишь в небытии».

Присущая человеку способность отрицания состоит только в том, чтобы отрицать ложное — одним словом, говорить «нет» небытию. Воздержаться от признания творений злокозненного духа мы можем не постольку, поскольку они есть, т. е., будучи хотя бы и ложными, обладают, коль скоро они есть наши представления, минимумом бытия, а постольку, поскольку они не есть, т. е. поскольку они вводят нас в заблуждение, нацеливают на несуществующие предметы. И от мира мы можем отстраниться не постольку, поскольку он существует во всей высоте и полноте своего величия, как абсолютное утверждение, а постольку, поскольку он смутно воспринимается нами посредством чувств и несовершенным образом мыслится при помощи идей, основания которых нам неизвестны.

Итак, Декарт постоянно колеблется между отождествлением свободы с негативностью, или с отрицанием бытия, — что равнозначно свободе безразличия — и пониманием свободы воли как простого отрицания отрицания. Короче, он не рассматривает негативность как нечто созидательное.

Странная это свобода. В конечном итоге она распадается на два периода. Поначалу она является негативной; это автономия, но сводится она к тому, что мы отказываемся принять заблуждение или смутные идеи. Затем она меняет знак — становится положительным приятием; но теперь воля теряет свою автономию, и яркий свет, преисполняющий разум, проникает ее и определяет ее решения. К этому ли стремился Декарт?

Отвечает ли построенная им теория тому изначальному чувству свободы своей воли, какое испытывал этот независимый и гордый человек? Едва ли. Сначала этот индивидуалист, сама личность которого играет важнейшую роль в его философии, прослеживает ли он ход собственных мыслей в «Рассуждении о методе» или же обнаруживает на пути своего сомнения самого себя как незыблемый факт, составил себе идею свободы, лишающую нас плоти и индивидуальности: мыслящий субъект для него вначале не является ничем, кроме чистого отрицания, того небытия, того легкого дрожания воздуха, которое только и ускользает от сомнения и которое есть не что иное, как само это сомнение, — и когда он перестает быть этим ничто, то становится чистым приятием бытия. Между картезианским ученым, представляющим собой, по сути, только созерцание вечных истин, и платоновским философом, умершим для тела и для жизни, превратившимся в одно лишь созерцание Форм и в конечном счете отождествляющим себя с самим знанием, нет существенного различия. Но человек в Декарте притязал на другое: он смотрел на свою жизнь как на дело, он хотел, чтобы наука была создана, и создана им самим; однако его свобода не позволяла ему это «сделать». Он желал, чтобы люди культивировали в себе страсти, обращая их во благо: он в какой-то мере прозревал ту парадоксальную истину, что бывают и свободные страсти. Превыше всего он ценил подлинное великодушие, которое определял так:

«Я думаю, что истинное великодушие, позволяющее человеку уважать себя, заключается в следующем. Он сознает, что в действительности ему принадлежит только право распоряжаться своими собственными желаниями и что хвала и порицание зависят только от того, хорошо или плохо он пользуется этим правом. Кроме того, такой человек чувствует в себе самом твердую и непреклонную решимость пользоваться этим правом как подобает, т. е. охотно браться за все, что он считает наилучшим, и оканчивать начатое; это и означает следовать стезей добродетели» (14).

Однако придуманная Декартом свобода, способная только сдерживать желания до тех пор, пока ясное видение Блага не определит решений воли, не может оправдать гордое сознание того, что ты хозяин своих поступков, неисчерпаемый источник свободных начинаний, — как не может она и помочь построить рабочие схемы, основанные на общих правилах Метода. Догматический ученый и добрый христианин, Декарт не посягает на предустановленный порядок вечных истин и вечную систему ценностей, созданных Богом. Если человек не устанавливает сам свое Благо, не создает сам свою Науку, он свободен лишь на словах.

Картезианская свобода сближается здесь с христианской, мнимой, свободой: картезианский человек и христианин свободны в отношении Зла, но не в отношении Блага, в отношении Заблуждения, но не в отношении Истины. Бог, ниспосылая им естественный и сверхприродный свет, за руку ведет их к Знанию и Добродетели, которые он сам для них избрал; им остается только повиноваться; заслуга такого восхождения принадлежит одному лишь Богу. Но постольку, поскольку они — ничто, они ускользают от Бога; они вольны на полдороге вырвать руку и погрузиться в мир греха и небытия. Вместе с тем они, несомненно, всегда могут уберечься от интеллектуального и морального Зла — оградить себя, остеречься, помедлить с суждением, обуздать свои желания, вовремя отказаться от каких-то действий. От них требуется лишь, в общем и целом, не препятствовать замыслам Бога. Но Заблуждение и Зло — это в конечном счете небытие: тут человек даже не обладает свободой что-либо создать. Упорствуя в пороке или предрассудках, он порождает одно лишь ничто; его упрямство нимало не нарушает всеобщего порядка. «Худшее, — говорит Клодель, — не всегда сбывается». В доктрине, смешивающей бытие и восприятие, единственная сфера человеческой инициативы — это «межеумочная» область, о которой пишет Платон, область, «открывающаяся нам лишь во сне», граница бытия и небытия.

Но поскольку Декарт объявляет нам, что божественная свобода не полнее человеческой и что вторая есть отражение первой, мы располагаем новым средством исследования, позволяющим более точно определить те притязания, которые он не мог удовлетворить из-за своих философских постулатов. Если божественная свобода представлялась Декарту во всем подобной его собственной свободе, значит, именно о собственной свободе, как он мыслил бы ее без пут католичества и догматизма, он говорит, когда описывает свободу Бога. Здесь налицо феномен сублимации и перенесения. Поэтому картезианский Бог — самый свободный из всех богов, порожденных человеческой мыслью; это единственный Бог-созидатель. Он не подчинен ни принципам — будь то даже принцип тождества, — ни верховному Благу, которое он призван был бы лишь осуществлять. Он не просто создал сущее согласно законам, которые навязывались бы его воле, — он создал всякое бытие и одновременно сущность всякого бытия, мир и законы мира, индивидуумов и первоначала:

«Математические истины, кои Вы именуете вечными, были установлены Богом и полностью от него зависят, как и все прочие сотворенные вещи. Ведь утверждать, что эти истины от него не зависят, — это то же самое, что приравнивать Бога к какому-нибудь Юпитеру или Сатурну и подчинять его Стиксу или же мойрам… Именно Бог учредил эти законы в природе, подобно тому как король учреждает законы в своем государстве» (15).

 

«В отношении вечных истин я вновь утверждаю, что положения эти истинны или возможны лишь потому, что Бог знает их как истинные или возможные, а отнюдь не наоборот — будто они ведомы Богу как истинные, будучи истинными независимо от него. И если бы люди ясно понимали смысл своих слов, они не могли бы говорить, не впадая в богохульство, что истинность чего бы то ни было предшествует божественному знанию о ней; ибо в Боге водить и знать — одно и то же; так что, когда Бог водит какую-либо вещь, он тем самым знает ее, и лишь потому вещь эта истинна. Следовательно, нельзя говорить, что, даже если бы Бога не существовало, эти истины оставались бы в силе…».

 

«Вы спрашиваете, что заставило Бога создать эти истины; я же отвечаю, что он был в такой же степени волен сделать неистинным положение, гласящее, что все линии, проведенные из центра круга к окружности, между собой равны, как и вообще не создавать мир. И достоверно, что истины эти не более необходимо сопряжены с сущностью Бога, чем прочие сотворенные вещи (16).

 

«То, что Бог пожелал сделать некоторые истины необходимыми, еще не значит, будто он с необходимостью их пожелал: ведь это совершенно разные вещи — желать, чтобы они были необходимыми, и желать с необходимостью, или быть вынужденным этого желать» (17).

Здесь раскрывается смысл картезианской доктрины. Декарт ясно сознавал, что понятие свободы заключает в себе требование абсолютной автономии, что свободное действие есть нечто абсолютно новое, что оно даже в зародыше не может содержаться в предшествующем состоянии мира и что, следовательно, свобода и созидание — одно и то же. Божественная свобода, хотя она и подобна свободе человека, утрачивает тот негативный аспект, который она имела в человеческой оболочке. Это чистая продуктивность, вневременной и вечный акт, посредством которого Бог творит мир, Благо и вечные Истины. Поэтому корень всякого Разума следует искать в природе свободного акта; именно свобода лежит в основании истины, и строгая необходимость, обнаруживающаяся в порядке истин, держится на абсолютной случайности созидающей свободной воли. Декарт, этот догматический рационалист, мог бы сказать, как Гете, не «В начале было Слово», а «В начале было Дело». Что же касается проблемы сохранения свободы перед лицом истины, то он наметил возможность ее решения, помыслив такое созидание, которое является одновременно и постижением, так что вещь, созданная по свободному произволению, как бы тяготеет к свободе, поддерживающей ее бытие, и в то же время отдает себя пониманию. В Боге воление и интуиция — одно и то же, божественное сознание одновременно и конститутивно и созерцательно. Подобным же образом Бог измыслил Благо; дело обстоит не так, будто он по совершенству своему склонен избирать то, что является наилучшим, — наоборот, именно то, что он избрал, в силу самого божественного выбора является безусловно благим. Абсолютная свобода, изобретающая Разум и Благо и не ограниченная ничем, кроме себя самой и своей верности себе, — такова для Декарта божественная прерогатива. Но, с другой стороны, в этой свободе нет ничего сверх того, что есть в человеческой свободе, и Декарт понимает, что, описывая свободу воли своего Бога, он лишь развертывает имплицитное содержание идеи свободы. Поэтому при ближайшем рассмотрении оказывается, что человеческая свобода не ограничена порядком истин и ценностей, которые принимались бы нами как некие вечные вещи, как необходимые структуры бытия. Эти истины и ценности установлены и поддерживаются божественной волей; наша свобода ограничена только божественной свободой. Мир — творение свободы, сохраняющей его в течение бесконечного времени; истина ничто, если ее не возжелало беспредельное божественное могущество и не возобновляет, не принимает, не утверждает человеческая свобода. Свободный человек одинок перед абсолютно свободным Богом; свобода — основание бытия, его скрытое измерение; в этой строгой системе она есть глубочайший смысл и подлинное лицо необходимости.

Итак, в описании божественной свободы Декарт воспроизводит и раскрывает свою первичную интуицию собственной свободы, которая, по его словам, «познается без доказательств, из одного только опыта». Для нас неважно, что и сама эпоха, и выбранный им исходный пункт вынудили его свести свободу человеческой воли к чисто негативной способности самоотрицания, приводящей к тому, что воля в конце концов сдается и вверяет себя божественному попечению; неважно, что он гипостазировал в Боге ту изначальную конституирующую свободу, бесконечное существование которой он постигал в самом cogito: как бы то ни было, его универсум объемлет и поддерживает колоссальная способность утверждения, божественная и человеческая. Потребуется два столетия кризиса — кризиса Веры, кризиса Науки, — чтобы человек вернул себе ту созидательную свободу, которую Декарт сделал атрибутом Бога, и наконец прозрел истину, составляющую важнейшее основание гуманизма: человек есть бытие, с появлением которого обретает существование целый мир. Но мы не станем сетовать, что Декарт приписал Богу то, что принадлежит нам самим. Скорее, надо восхищаться тем, что в авторитарную эпоху он заложил основы демократии, что он до конца следовал идее автономии и понял, задолго до Хайдегтера с его «Vom Wesen des Grundes» (18), что свобода — это единственное основание бытия (19).

Примечания

1. Венсан де Поль (1581—1660) — французский проповедник.

2. Декарт Р. Сочинения. М., 1989, Т. 1. С. 262.

3. См.: Декарт Р. Избранные произведения. М., 1950, с. 375—376; Сочинения. М., 1994, Т. 2. С. 47.

4. См.: Декарт Р. Соч., Т. 1. С. 250.

5. Цитата не вполне точная. См. там же

6. Декарт Р. Соч., Т. 1. С. 264.

7. Декарт Р. Соч., Т. 1. С. 497, 500.

8. Цитата не вполне точная. См.; Соч., Т. 1. С. 251.

9. Соч., Т. 1.С. 260.

10. Возможно, неточная цитата из “Страстей души”. См.: Соч., Т. 1.С. 548.

11. Декарт Р. Соч., Т. 2, С. 48 (цитата воспроизводится с изменением: вместо “озарения интеллекта” — “озарения ума”).

12. См.: Декарт Р. Избр. произв. С. 376; Соч., Т. 2. с. 47—48.

13. См.: Избр. произв. С. 443; Соч., Т. 1, С. 330.

14.  Соч. Т. 1.С. 548.

15. Соч., T.I, с. 588.

16. Там же, с. 590.

17. См.: Соч., Т. 2. С. 500.

18. “О существе основания” (нем)

19. Имеется в виду статья: PitrementS. La Uberte selon Descartes et selon Sartre // Critique. № 7. Decembre 1946. P. 612—620.

---

Другие статьи по теме

—  Я и Другой в структурализме и экзистенциализме

— «Экзистенциализм — это гуманизм»: Жан-Поль Сартр о свободе и ответственности

— Экзистенциализм и проблема другого: Сартр и Левинас

---

Ж.-П. Сартр. Картезианская свобода. — Логос № 8, 1996 г.

Перевод и примечания В. П. Гайдамака

Если вы нашли ошибку, пожалуйста, выделите фрагмент текста и нажмите Ctrl+Enter.

Похожие статьи

Что такое свобода? | Живая наука

Свобода — это сила или право действовать, говорить или думать так, как хочется, без препятствий или ограничений, а также отсутствие деспотического правительства.

Вот свободы, гарантированные Первой поправкой к Конституции Соединенных Штатов: «Конгресс не должен принимать никаких законов, касающихся установления религии или запрещающих свободное исповедание религии; или ограничение свободы слова или печати; или право народа на мирные собрания и ходатайство перед правительством о возмещении жалоб.”

Американский флаг высоко развевается. (Изображение предоставлено: © Rael Daruszka Dreamstime.com)

Свобода печати запрещает правительству вмешиваться в печать и распространение информации или мнений. Он может быть ограничен законами о клевете и авторском праве и не включает сбор новостей.

Свобода собраний , иногда используемая как синоним свободы ассоциации, представляет собой индивидуальное право собираться вместе и коллективно выражать, продвигать, преследовать и защищать общие интересы.Право на свободу ассоциации признано правом человека, политической свободой и гражданской свободой. Эта свобода может быть ограничена законами, защищающими общественную безопасность.

Свобода выражения мнения включает свободу слова, печати, ассоциации, собраний и петиций. Эта свобода не распространяется на выражения, которые порочат, вызывают панику, создают неприличные слова, подстрекают людей к преступлению, подстрекают к мятежу или являются непристойными.

Свобода слова — это право людей публично выражать свое мнение без государственного вмешательства.Право не распространяется на разжигание ненависти, рекламу, детскую порнографию и некоторые другие случаи.

Свобода религии — это свобода человека или сообщества, публично или в частном порядке, исповедовать религию или убеждения в обучении, отправлении религиозных обрядов, богослужении и соблюдении норм. Это право распространяется на любые религиозные убеждения, но не на все виды религиозной деятельности (например, на те, которые связаны с нарушением других законов).

Связанные :

Что такое свобода? : Искусство несоответствия

Жизнь

Для меня все началось с понятия свободы — способности определять свой распорядок дня и общее направление жизни.

Меня очень мотивировала возможность решить для себя. Нормальная работа не подходила под эти параметры, поэтому я делал все, что мог, чтобы создать себе работу и благополучие.

Но это было рано.

Свобода по-прежнему очень важна для меня. Я откажусь от любой коммерческой сделки или варианта карьеры, который ограничивает мой выбор или ограничивает будущие решения таким образом, который мне кажется неправильным.

Но что изменилось, так это определение свободы.С самого начала я узнал, что я не просто хотел свободы ради свободы — я хотел, чтобы что-то с этим делало, . Я хотел создавать вещи, бросать себе вызов и ценить рост и обучение.

Из работы, которую я проделал за последние несколько лет, я понял, что не одинок в этом стремлении к творческой независимости. Больше всего на свете большинство людей, которых привлекают идеи этого блога, хотят собственной свободы. Они хотят иметь возможность делать свой собственный выбор и определять, как они проживают свою жизнь.Во многих случаях они предпочитают ценить эту свободу больше, чем деньги, материальное имущество или даже предполагаемую безопасность традиционной карьеры.

Стремление к свободе — вот что уводит кого-то из комфортной жизни в неопределенную, но гораздо более полноценную. Но существует ли слишком много свободы?

Если вы раньше не знали свободы, это захватывающее открытие. Вы просыпаетесь и блуждаетесь днем ​​без обязательств и ожиданий. Вы можете выбрать свое собственное приключение, а если вам не нравится утреннее приключение, вы можете выбрать другое днем.

Однако через некоторое время эта свобода сама по себе может казаться удушающей. Целый день открыт для тебя … и тебе скучно.

Это как есть торт. Один кусок торта — это хорошо, но съесть весь торт сразу или заказать его каждое утро? Нет, спасибо.

Я думаю, что большинство из нас хочет свободы творить, делать что-то значимое. Свобода, которой мы достигаем, позволяет нам переходить на более высокие планы миссии и цели.

Итак, если вы пытаетесь создать для себя больше свободы, я думаю, будет хорошо спросить… что произойдет, когда вы ее получите? Что будет дальше?

По мне, когда у меня только время, я нервничаю.Я хочу свободы с целью, проектом, видением, к которому нужно стремиться.

Свобода — это возможность выбирать свое будущее, но выбирать мы должны.

Как вы думаете, что для вас значит свобода?

Не стесняйтесь делиться своим ответом в комментариях.

###

* Мы ищем отличные истории для продолжения «Стартапа за 100 долларов». Следующая книга будет посвящена квестам и большим приключениям. Вы можете помочь?

Изображение: Tal Bright

Теги: творчество, свобода, смысл, несоответствие

Подпишитесь сейчас, и вы будете получать лучшие сообщения всех времен.

Что такое свобода? Что такое свобода?

Я родился в 1879 году. Несмотря на мрачное состояние сегодняшнего мира, нам важно смотреть дальше и вперед, чтобы увидеть перспективу. Одна из четырех свобод Франклина Делано Рузвельта — это свобода от страха. Мы должны помнить о нашей удаче в этой стране, осознавать наши возможности для хорошей жизни, принимать на себя ответственность за то, чтобы сделать хорошую жизнь еще лучше без граждан первого или второго сорта.В американском обществе не должно быть изгоев.

А что такое свобода, что такое свобода? Это состояние и состояние, которые позволяют каждому человеку полностью развить свои индивидуальные способности, беспрепятственно мыслить собственными мыслями, беспрепятственно взращивать свои идеалы и мечтать с радостью.

В наши дни мы слышим много «граждан второго сорта» не только в тоталитарном мире, но и в Соединенных Штатах. Я думаю, что мы даем этой фразе слишком узкое определение.Мы применяем его исключительно к тем несчастным людям, которые лишены прав и преимуществ, которыми все остальные из нас так комфортно и небрежно пользуются; право голоса, право на образование, право стремиться к высшим позициям в промышленности, профессии, правительстве и нашей общей культуре, и все это независимо от расы, вероисповедания или цвета кожи.

Эти изгои — нет более точного слова, чтобы их описать — остаются «гражданами второго класса» не по своему выбору или предпочтению, а потому, что им отказано в возможности стать первоклассными.

Вы, как американцы, обладаете той редкой привилегией, которой люди, живущие в тоталитарных государствах, не осмеливаются воспользоваться — я имею в виду драгоценное право отличаться, протестовать против несправедливости и несправедливости перед лицом народного шума, поднять свой голоса, даже если вы составляете меньшинство, и даже рискуете быть отвергнутым и подвергнуться жестокому обращению из-за ваших убеждений.

И к этому заявлению я мог бы добавить, что сила нашей страны определяется не столько ее материальным богатством, сколько качеством ее граждан.Каждый из вас как личность должен внести свой собственный вклад, каким бы скромным он ни был, чтобы поддерживать это высокое качество. Это ваша ответственность; это должно быть вашим стремлением и самым заветным желанием.

Свобода слова (Стэнфордская философская энциклопедия)

Тема свободы слова — один из самых спорных вопросов в либеральные общества. Если свобода выражения мнения не ценится высоко, поскольку часто бывало, проблем нет; свобода выражения мнения просто свернули в пользу других ценностей.Это становится нестабильной проблемой когда это высоко ценится, потому что только тогда накладываются ограничения по этому поводу стали спорными. Первое, что нужно отметить в любом толковом обсуждение свободы слова состоит в том, что ее придется ограничивать. Каждое общество накладывает определенные ограничения на использование речи, потому что это всегда происходит в контексте конкурирующих ценностей. В этом смысле, Стэнли Фиш прав, когда говорит, что таких вещь как свобода слова (в смысле неограниченной речи). Свободная речь просто полезный термин, чтобы сосредоточить наше внимание на конкретной форме человеческое взаимодействие, и фраза не предполагает, что речь никогда не следует ограничивать.Не обязательно полностью соглашаться с Fish когда он говорит: «Короче говоря, свобода слова не является независимым ценность, но политическая награда »(1994, 102), но это тот случай, когда не существовало общества, где речь не ограничивалась бы некоторыми степень. Хаворт (1998) делает то же самое, когда предполагает, что право на свободу слова — это не то, что у нас есть, не то, что мы владеть так же, как мы обладаем руками и ногами.

Александер и Хортон (1984) согласны. Они отмечают, что «речь» включает в себя множество различных видов деятельности: говорение, письмо, пение, актерское мастерство, горящие флаги, крики на углу улицы, реклама, угрозы, клевета и тд.Одна из причин думать, что речь не специальный simpiciter заключается в том, что некоторые из этих форм общение важнее других и, следовательно, требует разные уровни защиты. Например, свобода критиковать правительство обычно считается более важным, чем свобода художника оскорблять свою аудиторию. Если два речевых акта сталкиваются (когда крик мешает политической речи) необходимо принять решение отдавать предпочтение одному над другим, а это значит, что не может быть неограниченное право на свободу слова.Например, Александр и Хортон (1984) утверждают, что аргументы в защиту речи на демократических основаниях иметь много частей. Один из них — утверждение, что публике нужно много информация для принятия обоснованных решений. Другое дело, что поскольку правительство является слугой народа, это не должно быть разрешено подвергать их цензуре. Такие аргументы показывают, что одна из основных причины для оправдания свободы слова (политического выступления) важны, не ради самого себя, а потому, что это позволяет нам использовать другие важная ценность (демократия).Какие бы причины мы ни предлагали для защиты Speech также можно использовать, чтобы показать, почему некоторая речь не является особенной. Если речь защищается, потому что она способствует автономии, у нас больше нет основания для защиты речевых действий, подрывающих эту ценность. Если наш защита речи состоит в том, что это имеет решающее значение для правильного функционирования демократии, у нас нет причин защищать слова, которые не имеют отношения к или подрывает эту цель. И если мы согласны с Джоном Стюартом Миллем (1978) эту речь следует защищать, потому что она ведет к истине, там похоже, нет причин защищать выступления противников вакцеров или креационистов.

Речь важна, потому что мы находимся в социальном положении, и это заставляет Нет смысла говорить, что Робинзон Крузо имеет право на свободу слова. Становится необходимым говорить о таком праве только в рамках общественной установление и апеллирует к абстрактному и абсолютному праву на свободу слова скорее мешают, чем помогают дебатам. Как минимум, речь должна будет быть быть ограниченным ради порядка. Если мы все заговорим сразу, мы закончим с некогерентным шумом. Без некоторых правил и процедур мы не можем разговаривать вообще, и, следовательно, речь должна быть ограничена протоколами элементарной вежливости.

Это правда, что во многих документах по правам человека видное место отводится право на свободу слова и совести, но такие документы также ставят ограничения на то, что можно сказать из-за вреда и оскорбления, которые неограниченная речь может вызвать, (я расскажу об этом подробнее позже). За пределами Соединенных Штатов Америки речь не идет иметь особо охраняемый статус и конкурировать с другими права претендуют на нашу верность. Джон Стюарт Милль, один из великих защитники свободы слова, суммировали эти моменты в On Свобода , где он предполагает, что борьба всегда имеет место между конкурирующими требованиями власти и свободы.Он утверждал что у нас не может быть второго без первого:

Все, что делает существование ценным для кого-либо, зависит от наложение ограничений на действия других людей. Некоторые правила поведения, следовательно, должно быть наложено — законом в первом место, и по мнению о многих вещах, которые не подходят темами для действие закона. (1978, 5)

Таким образом, задача не состоит в том, чтобы отстаивать неограниченное количество бесплатных речь; такую ​​концепцию невозможно защитить. Вместо этого нам нужно решить насколько мы ценим речь по сравнению с другими важными такие идеалы, как конфиденциальность, безопасность, демократическое равенство и предотвращение вреда, и в речи нет ничего, что предполагает, что он всегда должен побеждать в соревновании с этими ценностями.Речь является частью пакета социальных товаров: «речь в Короче говоря, никогда не является ценностью сама по себе, но всегда производится внутри территории какой-то предполагаемой концепции блага »(Fish, 1994, 104). В этом эссе я исследую некоторые концепции хорошего которые считаются допустимыми ограничениями речи. я начну с принципом вреда, а затем перейти к другим, более всеобъемлющим аргументы в пользу ограничения речи.

Однако прежде чем мы это сделаем, читатель, возможно, пожелает не согласиться с выше претензий и предупредить об опасности «скользкого» склон.Как показал Фредерик Шауэр (1985), скользкая аргументы наклона утверждают, что текущее приемлемое изменение (он называет это настоящим случаем) статус-кво в отношении речи будет привести к некоторому невыносимому положению дел в будущем (то, что он называет опасный случай) после введения в действие настоящего дела о запрете выступления. Предполагается, что данное дело приемлемо; иначе это подвергнется критике сама по себе. Жалоба в том, что изменение от статус-кво до настоящего дела приведет к нежелательному будущему ограничений на речь, и этого следует избегать (даже если изменение моментальное дело было бы сразу желательно).Скользкая дорожка аргумент должен проводить четкое различие между моментом и моментом Опасный случай. Если первое было частью второго, то это не аргумент о скользкой дорожке, а просто утверждение о необоснованности широта настоящего дела. Утверждается, что изменение на приемлемое мгновенное дело, которое отличается от дела об опасности тем не менее должны быть запрещены, потому что изменение статус-кво к настоящему делу обязательно перенесет нас в опасный случай.

Как говорит Шуэр, это не очень убедительно, потому что это должно быть продемонстрировал, а не просто заявил, что переход от статуса quo с гораздо большей вероятностью приведет к опасному случаю. Часть проблема в том, что аргументы о скользкой дорожке часто представлены в виде это говорит о том, что мы можем быть как на склоне, так и вне его. На самом деле такого выбора нет существует: нас обязательно на склоне нравится нам это или нет, и задача всегда состоит в том, чтобы решить, насколько далеко вверх или вниз мы выбираем идти, а не должны ли мы вообще сойти со склона.Нам нужно имейте в виду, что утверждение о скользкой дорожке — это не то, что настоящее дело приведет к незначительным изменениям в будущем, но это небольшие изменения сейчас будут иметь радикальные и тиранические последствия. В аргумент о скользкой дорожке, кажется, предполагает, что данное дело так ошибочен в том, что любое изменение в нем от статус-кво (что, опять же, положение уже на склоне) ставит нас перед неминуемой угрозой скольжения в случае опасности. К сожалению, причинные механизмы того, как это должно произойти обязательно обычно не указано.Кто-нибудь предъявляя такие заявления, вы должны быть готовы продемонстрировать, насколько событие произойдет, прежде чем к нему будут относиться всерьез. Такого человека нет просто отстаивая осторожность; она утверждает, что надвигается неминуемое риск перехода от приемлемого мгновенного дела к неприемлемому Опасный случай. Это не означает, что проскальзывания быть не может. Один защита от этого должна быть как можно более точной при использовании нами язык. Если вред другим является нашей предпочтительной точкой остановки на наклон, нам нужно четко указать, что считается вредом, а что не.Иногда мы не справляемся с этой задачей, но точность ставит тормозит настоящее дело и ограничивает его способность к скольжению вниз наклон.

Те, кто поддерживает аргумент о скользкой дорожке, склонны утверждать, что что неизбежным следствием ограничения речи является сползание в цензура и произвол. Однако стоит отметить, что скользкая аргумент slope может использоваться, чтобы сделать противоположную точку зрения; можно было поспорить что мы не должны допускать отмены государственного вмешательства (на слова или любой другой свободы), потому что, как только мы это сделаем, мы окажемся на скользкий путь к анархии, естественному состоянию и жизни, которую Гоббс описан в Левиафан как «одинокий, бедный, мерзкий, грубые и короткие »(1968, 186).

Возможно, что некоторые ограничения на речь могут со временем привести к дальнейшим ограничения, но они могут и не быть. И если они это сделают, те ограничения также могут быть оправданы. Суть в том, что как только мы отказаться от бессвязной позиции, что не должно быть никаких ограничений речи, мы должны принять спорные решения о том, что можно и невозможно выразить; это идет вместе с территорией проживания вместе в сообществах.

Еще одно замечание, прежде чем мы начнем приводить конкретные аргументы в пользу ограничение слова состоит в том, что мы на самом деле свободны говорить, как хотим.Таким образом, свобода слова отличается от некоторых других видов свободы действий. Если правительство хочет помешать гражданам участвовать в определенных действия, например, катание на мотоциклах, это может ограничить их свободу сделайте это, убедившись, что такие транспортные средства больше не доступны; текущие велосипеды могут быть уничтожены, и на будущее может быть наложен запрет импорт. Другое дело — свобода слова. Правительство может ограничить некоторые формы свободы слова путем запрета книг, пьес, фильмов и т. д., но он не может сделать невозможным сказать определенные вещи.Единственное, что это можно наказать людей после того, как они заговорили. Это означает что мы можем говорить так, что мы не можем ездить запрещенные мотоциклы. Это важный момент; если мы настаиваем на этом юридические запреты удаляют свободу , тогда мы должны придерживаться бессвязная позиция о том, что человек несвободен именно в тот момент, когда она исполнил речевой акт. Правительству придется удалить наш голос шнуры для нас быть несвободными, как мотоциклист несвободный.

Более убедительный анализ предполагает, что угроза санкции делает более трудным и потенциально более дорогостоящим использование наших Свобода слова. Такие санкции принимают две основные формы. Первый и Наиболее серьезным из них является правовое наказание со стороны государства, которое обычно состоит из денежного штрафа, но может растянуться до тюремного заключения (что, в свою очередь, конечно, еще больше ограничивает свободу слова лиц). Второй угроза санкций исходит из социального неодобрения. Люди часто воздерживаются от публичных заявлений, потому что боятся насмешек и моральное возмущение других.Например, можно было ожидать, что публично осужден, если кто-то сделал расистские комментарии во время публичной лекции в университете. Обычно это первый вид санкций, который улавливает наше внимание, но, как мы увидим, Джон Стюарт Милль дает сильную предупреждение о сдерживающем эффекте последней формы социального контроль.

Похоже, мы пришли к парадоксальной позиции. Я начал с утверждения что не может быть такой вещи, как чистая форма свободы слова: теперь я кажется, мы утверждаем, что на самом деле мы вправе говорить все, что захотим.Парадокс разрешается, если размышлять о свободе слова следующим образом. термины. Я действительно могу сказать (но не обязательно публиковать), что Мне нравится, но государство и другие люди иногда могут свобода, более или менее затратная для осуществления. Это приводит к выводу что мы можем пытаться регулировать речь, но не можем предотвратить это, если человека не пугает угроза санкций. Проблема, следовательно, сводится к оценке того, насколько громоздким мы хотим сделать это для людей говорить определенные вещи.Я уже сказал, что все общества (правильно) сделать одни речи более дорогими, чем другие. Если читатель сомневается в этом, возможно, стоит подумать о том, какой была бы жизнь без санкций за клеветнические высказывания, детскую порнографию, рекламный контент и разглашение государственной тайны. Список может пойти на.

Напрашивается вывод, что проблема, с которой мы сталкиваемся, решает где, а не нужно ли ограничивать речь, и следующие разделы посмотрите на некоторые возможные решения этой головоломки.

2.1 Принцип вреда Джона Стюарта Милля

Учитывая, что Милль представил один из первых и, пожалуй, самый знаменитая либеральная защита свободы слова, я остановлюсь на его аргументах в этом эссе и используйте их как трамплин для более общих обсуждение свободы слова. В сноске в начале Глава II О свободе Милль делает очень смелое заявление:

Если аргументы настоящей главы имеют какое-либо обоснование, то здесь должна существовать самая полная свобода исповедовать и обсуждать, как вопрос этических убеждений, любая доктрина, какой бы аморальной она ни была считается.(1978, 15)

Это очень сильная защита свободы слова; Милль говорит нам, что любая доктрина должна быть допущена в свет независимо от того, , насколько аморальным может показаться всем остальным. И Милл имеет в виду все:

Если бы все человечество за вычетом одного придерживалось одного мнения, и только один человек были противоположного мнения, человечество было бы не оправдано в заставить замолчать того одного человека, чем он, если бы у него была сила, было бы оправдано в том, чтобы заставить человечество замолчать. (1978, 16)

Такая свобода должна существовать с каждым предметом, чтобы мы «Абсолютная свобода мнений и чувств по всем вопросам, практический или умозрительный, научный, моральный или теологический » (1978, 11).Милль утверждает, что полная свобода выражения мнений требуется, чтобы довести наши аргументы до их логических пределов, а не пределы социального затруднения. Такая свобода самовыражения он предполагает, что это необходимо для достоинства людей. Если свобода выражение задушено, уплаченная цена — это «своего рода интеллектуальный умиротворение », приносящее в жертву« все моральное мужество человека. разум »(1978, 31).

Это веские претензии к свободе слова, но, как я отмечал выше, Милль также предполагает, что нам нужны некоторые правила поведения, чтобы регулировать действия членов политического сообщества.Ограничение, которое он налагает о свободе выражения мнений — это «один очень простой принцип» (1978, 9), который теперь обычно называют принципом вреда, который гласит: что

… Единственная цель, ради которой можно по праву осуществлять власть над любым член цивилизованного сообщества против своей воли должен предотвратить вред другим. (1978, 9)

О том, что имел в виду Милль, когда он сослался на вред; для целей этого эссе он будет отведен означают, что действие должно напрямую и в первую очередь вторгаться права человека (сам Милль использует термин права, несмотря на основывая аргументы в книге на принципе полезности).В ограничения на свободу слова будут очень узкими, потому что трудно поддержать утверждение, что большая часть высказываний причиняет вред правам другие. Это позиция, которую Милл занял в первых двух главы О свободе , и это хорошая отправная точка для обсуждение свободы слова, потому что трудно представить более либеральную должность. Либералы обычно готовы обдумывать ограничение свободы слова как только можно будет продемонстрировать, что он нарушает права другие.

Если мы принимаем аргумент Милля, нам нужно спросить, «какие типы речь, если таковая имеется, причинить вред? » Как только мы сможем ответить на этот вопрос, мы нашли соответствующие ограничения для свободы слова.Пример Милл использует в отношении торговцев кукурузой: он предполагает, что это приемлемо утверждать, что торговцы кукурузой морили бедняков голодом, если такая точка зрения выражается в печати. Недопустимо делать такие заявления в адрес разъяренная толпа, готовая взорваться, собралась у дома торговец кукурузой. Разница между ними в том, что последний выражение «такое, чтобы составлять… положительный подстрекательство к злонамеренному действию »(1978, 53), а именно подвергают опасности права и, возможно, жизнь торговца кукурузой.Как отмечает Дэниел Якобсон (2000), важно помнить, что Милл не будет налагать ограничения на свободу слова просто потому, что кто-то пострадал. Например, торговец кукурузой может столкнуться с серьезными финансовыми трудностями. трудности, если его обвиняют в том, что он морил голодом бедняков. Милл отличает между законным и незаконным вредом, и это только тогда, когда речь вызывает прямое и явное нарушение прав, которые могут быть ограничены. Тот факт, что Милль не считает обвинения в том, что бедняков морил голодом, как причинение незаконного ущерба правам торговцев кукурузой предполагает, что он пожелали умеренно применить принцип вреда.Другие примеры, когда принцип вреда может применяться, включая законы о клевете, шантаж, рекламу откровенная неправда о коммерческих продуктах, реклама опасна товары для детей (например, сигареты) и обеспечение правды в контракты. В большинстве этих случаев можно показать, что вред могут быть вызваны и что права могут быть нарушены.

2.2 Принцип вреда Милля и порнография

Бывают и другие случаи, когда применяется принцип вреда, но где сложнее продемонстрировать, что права были нарушено.Пожалуй, наиболее очевидный пример — это споры по поводу порнография. Как отмечает Файнберг в книге «Оскорбление других: мораль» Пределы Уголовного закона , большинство атак на порнографию до 1970-е были от социальных консерваторов, которые сочли такой материал аморально и непристойно. Этот тип аргументов утих в последнее время раз, и некоторые феминистки, которые часто делают различие между эротикой, что приемлемо, и порнография, которой нет, потому что она, как утверждается, унижает достоинство, вредит и ставит под угрозу жизнь женщин.Принцип вреда может быть используется против порнографии, если можно доказать, что она нарушает права женщин.

Это подход, принятый Кэтрин Маккиннон (1987). Она берет серьезно различие между порнографией и эротикой. Эротика может быть откровенным и вызывать сексуальное возбуждение, но это не является основанием для жалобы. Порнография не подверглась бы нападкам, если бы то же, что и эротика; жалоба в том, что он изображает женщин в манера, которая им вредит.

Когда порнография затрагивает маленьких детей, большинство людей признают, что это следует запретить, потому что это вредит лицам моложе возраста согласие (хотя принцип не обязательно исключает людей старше возраста согласия на изображение несовершеннолетних).Это доказало больше трудно сделать то же самое для взрослых по согласию. это трудно узнать, если люди, которые появляются в книгах, журналах, фильмах, видео и в Интернете причиняют физический вред. Если они мы затем нужно показать, почему это достаточно отличается от других форм вредной занятости, которая не запрещена, например, жесткое руководство труд или очень опасные работы. Большая часть работы в порнографии кажется быть унизительным и неприятным, но то же самое можно сказать о многих формах работы, и снова непонятно, почему принцип вреда может быть использован для выделить порнографию.Маккиннон (1987) утверждает, что женщины, которые живущие через порнографию сексуальные рабы, кажется, преувеличивают дело. Если условия в индустрии порнографии особенно плохи, более жесткое регулирование, чем запрет, может быть лучшим вариантом, тем более, что последнее не заставит отрасль уйти.

Также трудно доказать, что порнография причиняет вред. женщинам в целом. Очень немногие люди будут отрицать это насилие над женщины отвратительны и слишком распространены в нашем обществе, но насколько это вызвано порнографией? Маккиннон, Андреа Дворкин, (1981) и многие другие пытались показать причинно-следственную связь, но это оказалось сложной задачей, потому что нужно показать, что человек, который не будет насиловать, избивать или иным образом нарушать права женщин. это вызвано просмотром порнографии.Кэролайн Уэст дает полезный обзор литературы и предполагает, что даже хотя порнография может и не склонить большинство мужчин к изнасилованию, она может это скорее для тех мужчин, которые уже так склонны. Она использует аналогия с курением. У нас есть все основания утверждать, что курение вызывает рак более вероятен, даже если курение не является ни необходимым, ни достаточное условие для возникновения рака. Одна возможная проблема с эта аналогия заключается в том, что у нас есть очень убедительные доказательства того, что курение действительно значительно увеличивают вероятность рака; доказательство предполагая, что просмотр порнографии приводит мужчин (уже склонных) к изнасилование женщин не такое надежное.

Если бы порнографы призывали своих читателей к насилию и изнасилования, аргументы в пользу запрета были бы намного сильнее, но они, как правило, не делать этого, так же как фильмы, изображающие убийство, активно не побудить аудиторию имитировать то, что они видят на экране. Ради аргументации позволим предположить, что потребление порнографии действительно ведет некоторые мужчины совершают акты насилия. Такая уступка может не оказаться быть решительным. Принцип вреда может быть необходим, но это не так. достаточный повод для цензуры.Если порнография вызывает небольшой процент мужчин, которые прибегают к насилию, нам все еще нужен аргумент, почему свобода всех потребителей порнографии (мужчин и женщин) должна быть сокращено из-за насильственных действий некоторых. У нас есть неопровержимые доказательства того, что употребление алкоголя вызывает много насилия (против женщин и мужчин), но это не означает, что алкоголь следует запрещенный. Мало кто приходит к такому выводу, несмотря на ясность доказательств. Прежде чем запретить, необходимо ответить на дополнительные вопросы. оправдано.Сколько людей пострадали? Какая частота вред? Насколько убедительно доказательство того, что A вызывает B? Было бы запрет ограничить вред, и если да, то на сколько? Была бы цензура вызвать проблемы больше, чем вред, который он призван свести на нет? Может ли вредные последствия можно предотвратить с помощью иных мер, кроме запрета?

Есть и другие вредные воздействия нефизического характера, которые также необходимо учитывать. рассмотрение. Маккиннон утверждает, что порнография причиняет вред, потому что он эксплуатирует, угнетает, подчиняет и подрывает гражданские права женщин, включая их право на свободу слова.Разрешительная политика в отношении порнография ставит во главу угла право на свободу слова порнографы по поводу права женщин на слово. Заявление Маккиннона эта порнография заставляет женщин замолчать, потому что представляет их низшими существа и сексуальные объекты, которые не следует воспринимать всерьез. Даже если порнография не вызывает насилия, она по-прежнему ведет к дискриминации, доминирование и нарушение прав. Она также предлагает это, потому что порнография предлагает вводящий в заблуждение и уничижительный взгляд на женщин, это клеветнический.Вместе с Андреа Дворкин Маккиннон подготовил проект Миннеаполиса. Постановление Совета от 1983 года, разрешающее женщинам подавать гражданские иски. против порнографов. Они определили порнографию как:

… Наглядное сексуально откровенное подчинение женщин через изображения или слова, которые также включают женщин, дегуманизированных как сексуальные предметы, вещи или товары; наслаждаясь болью, унижением или изнасилованием; быть связанным, порезанным, искалеченным, ушибленным или физически раненным; в позы сексуального подчинения, подобострастия или демонстрации; сводится к телу части, пронизанные предметами или животными или представленные в сценариях унижение, травмы, пытки; показан как грязный или неполноценный; кровотечение синяк или травма в контексте, который делает эти условия сексуальный (1987, 176).

Подобные аргументы пока не привели к запрету порнографии. (что не было целью Постановления), и многие либералы остаются не убедил. Одна из причин, по которой некоторые сомневаются в утверждениях Маккиннона, заключается в том, что за последние двадцать лет произошел взрыв порнографии на Интернет без одновременного размывания прав женщин. Если те доказывая, что порнография причиняет вред, правильно, мы должны ожидать наблюдают значительный рост физического насилия в отношении женщин и значительный снижение их гражданских прав, занятость по профессиям и должности в высшем образовании.Доказательства, кажется, не показывают этого и социальные условия для женщин сегодня лучше, чем 30 лет назад когда порнография была менее распространена. Что кажется разумным ясно, по крайней мере, в США, что повышенное потребление порнография за последние 20 лет совпала с сокращением насильственные преступления против женщин, включая изнасилование. Если мы вернемся к Уэсту аналогии с курением, мы должны переосмыслить нашу точку зрения о том, что курение вызывает рака, если значительное увеличение числа курильщиков не привело к сопоставимое увеличение заболеваемости раком легких.

Вопрос остается неурегулированным, и жизнь женщин может быть нарушена. значительно лучше, если бы порнографии не было, но пока Доказано, что трудно оправдать ограничение порнографии вредом принцип. Важно помнить, что в настоящее время мы изучаем этот вопрос с точки зрения формулировки Милля вреда принцип и единственная речь, что прямо нарушает права должны быть запрещены. Находят порнографию оскорбительной, непристойной или возмутительной не является достаточным основанием для цензуры.Принцип Милля не разрешить запрет, потому что порнография вредит зрителю. Вред Принцип существует для предотвращения вреда, причиняемого другим, но не своим собственным.

В целом, никто не представил убедительных доводов (по крайней мере, в том, что касается законодатели и судьи обеспокоены) для запрета порнографии (кроме в случае несовершеннолетних) на основе концепции вреда, сформулированной Милл.

2.3 Принцип вреда Милля и язык вражды

Еще один сложный случай — язык вражды. Большинство либеральных демократий имеют ограничения на разжигание ненависти, но вопрос о том, могут ли они быть оправдано принципом вреда, сформулированным Миллем.Можно было бы показать, что такая речь нарушает права, прямо и в первую очередь пример. Меня интересуют разжигания ненависти, не пропагандирующие насилие против группы или отдельного человека, потому что такая речь была бы охвачены принципом вреда Милля. Закон об общественном порядке 1986 г. Великобритания не требует такого строгого барьера, как принцип вреда. запретить речь. В законе говорится, что «лицо виновно в правонарушение, если он … показывает какие-либо надписи, знаки или другие видимые представление, которое является угрожающим, оскорбительным или оскорбительным, в пределах слышать или видеть человека, который может стать причиной преследования, тревоги или бедствие.”

В Великобритании было несколько судебных преследований, которые не были произойдет, если принцип ущерба регулирует «абсолютно сделки общества с индивидом »(Милл, 1978, 68). В 2001 евангелист Гарри Хаммонд был привлечен к ответственности за следующие заявления: «Иисус дает мир, Иисус жив, прекратите безнравственность, стой гомосексуальность, прекратите лесбиянство, Иисус — Господь ». За свои грехи он был оштрафован на 300 фунтов стерлингов и понесен в размере 395 фунтов стерлингов. В 2010, Гарри Тейлор оставил антирелигиозные карикатуры в молитвенной комнате Ливерпульский аэропорт имени Джона Леннона.Капеллан аэропорта был «Оскорблен, оскорблен и встревожен» мультфильмами и позвонил в полицию. Тейлор был привлечен к уголовной ответственности и получил шестимесячный срок. условный приговор. Барри Тью надел футболку через несколько часов после двух женщин сотрудники полиции были убиты недалеко от Манчестера в 2012 году. на рубашке был слоган: «На одну свинью меньше, совершенное правосудие», а на обороте было написано «Убить полицейского ради забавы». Он признал нарушение общественного порядка в соответствии с разделом 4A и был приговорен к четырем месяцев тюрьмы. Также в 2012 году Лиам Стейси отправился в твиттер, чтобы издеваться над черным профессиональный футболист, потерявший сознание во время матча.Затем он продолжал подвергать расовому насилию людей, которые отрицательно отреагировали на его чирикать. Он был приговорен к 56 суткам лишения свободы. Этот случай спровоцировал значительный комментарий, по большей части в форме скользкого уклона утверждает, что это решение неизбежно приведет к тому, что Великобритания станет тоталитарное государство. Самый последний (июнь 2016 г.) дело, получившее публичную внимание привлекает Поль Гаскойн, бывшая звезда английского футбола, которому было предъявлено обвинение в злоупотреблении на расовой почве после комментария, находясь на сцене, он мог различить только чернокожего мужчину, стоящего в темный угол комнаты, когда он улыбнулся.Сомнительно, чтобы кто-то из эти примеры были бы охвачены принципом вреда Милля.

В Австралии в разделе 18C Закона 1975 года о расовой дискриминации говорится: что «лицо совершает действие незаконно, за исключением в частном порядке, Если: (а) действие разумно вероятно во всех обстоятельства оскорбить, оскорбить, унизить или запугать другого лицо или группа людей, и (б) действие совершено по признаку расы, цвет кожи, национальность или этническое происхождение ». Самый выдающийся человек преследуется по закону Эндрю Болт, консервативный политический деятель. комментатор, который был признан виновным в оскорблении на расовой почве девяти аборигены в газетных статьях в 2011 г.Он предположил, что девять человек определились как аборигены, несмотря на то, что кожи, для их собственного профессионального преимущества. Случай побудил Тони Эбботт привел либеральное правительство к неудачной попытке изменить законодательство.

Следует отметить, что Раздел 18C квалифицируется Разделом 18D (часто проигнорирован в ответной реакции на решение Bolt). 18D говорит, что

… В разделе 18C не говорится о том, что сказано или сделано незаконным разумно и добросовестно: (а) в представлении, выставке или распространение художественного произведения; или (б) в ходе любого заявление, публикация, обсуждение или дебаты, сделанные или проведенные для любого подлинная академическая, художественная или научная цель или любая другая подлинная цель в общественных интересах; или (c) при изготовлении или публикации: (i) справедливый и точный отчет о любом событии или публичном вопросе интерес; или (ii) справедливый комментарий по любому вопросу, представляющему общественный интерес, если комментарий является выражением искреннего убеждения, которого придерживается человек оставляя комментарий…

Понятно, что эти квалификации удаляют часть зубов из Раздел 18C.Если заявления сделаны художественно и / или в добросовестность, например, они не подвергаются судебному преследованию. В Заключение судьи по делу Болта заключалось в том, что ни одна из Секций В его случае применялись исключения 18D. Даже с такой квалификацией в место, однако, кажется, что Закон о расовой дискриминации все еще исключается принципом вреда Милля, который, кажется, позволяет людей оскорблять, оскорблять и унижать (хотя, возможно, и не запугать) независимо от мотивации говорящего.

Соединенные Штаты именно потому, что они наиболее точно соответствуют теории Милля. принцип, является исключением среди либеральных демократий, когда дело доходит до язык вражды. Самый известный пример этого — нацистский марш Скоки, штат Иллинойс, то, чего нельзя было бы разрешить во многих других либеральные демократии. Намерение состояло не в том, чтобы участвовать в политической речь вообще, а просто маршировать через преимущественно еврейский община, одетая в форму штурмовика и со свастикой (хотя Верховный суд Иллинойса истолковал ношение свастики как «символическая политическая речь»).Ясно что многие люди, особенно те, кто жил в Скоки, были возмущены и обиделись на марш, но пострадали ли они? Плана не было причинить телесные повреждения, и участники марша не намеревались причинить вред имущество.

Главный аргумент в пользу запрета марша Скоки, основанный на соображения вреда заключалось в том, что марш спровоцирует бунт, таким образом подвергая участников марша опасности. Проблема с этим аргументом в том, что фокус — это потенциальный вред для динамиков, а не вред сделано по отношению к тем, кого ненавидят.Запретить выступление за это разум, то есть во благо говорящего, имеет тенденцию подрывать основное право на свободу слова. Если мы превратим наши внимание к членам местного сообщества, мы могли бы потребовать что марш нанес им психологический ущерб. Это намного больше Сложно продемонстрировать, чем причинить вред законным правам человека. Это поэтому кажется, что аргумент Милля не допускает вмешательство в этом случае. Если мы будем основывать нашу защиту речи на словах Милля Принципиально у нас будет очень мало запретов.Только когда мы сможем показать прямой вред правам, что почти всегда будет означать, когда Нападение совершается на конкретного человека или небольшую группу лиц, что наложение санкции правомерно.

Один из ответов состоит в том, чтобы предположить, что принцип вреда можно определить меньше. строго. Джереми Уолдрон (2012) сделал недавнюю попытку сделать это. Он обращает наше внимание на визуальное воздействие языка вражды. через плакаты и вывески, размещенные в общественных местах. Уолдрон утверждает, что Вред в языке ненависти (название его книги) заключается в том, что он ставит под угрозу достоинство атакованных.Общество, в котором такие образы размножаются делает жизнь чрезвычайно трудной для тех, кто подвергается разжиганию ненависти. Уолдрон предполагает, что люди, практикующие язык вражды, говорят: «[T] пришло время для вашей деградации и вашего исключения со стороны общества быстро приближается »(2012, 96). Он утверждает, что запрещение таких сообщений гарантирует всем людям, что они приветствую членов сообщества.

Уолдрон не хочет использовать законодательство о разжигании ненависти для наказания тех, кто кто придерживается ненавистных мыслей и настроений.Цель не в том, чтобы заниматься контроль мысли, но для предотвращения вреда социальному положению определенных группы в обществе. Либерально-демократические общества основаны на идеях равенства и достоинства, и им наносят ущерб язык вражды. Дано Уолдрон задается вопросом, зачем нам вообще обсуждать полезность язык вражды. Милль, например, утверждал, что мы должны разрешить речь этого типа, чтобы наши идеи не впали в «дремоту решительное мнение »(1978, 41). Уолдрон сомневается, что нам нужна ненависть речь, чтобы предотвратить такой исход.

Как мы видели, Уолдрон приводит аргумент, основанный на причинении вреда, но его порог того, что считается вредом, ниже, чем у Милля. Ему нужно убедить нас, что посягательство на достоинство человека является значительный вред. Коллеги часто оскорбляют мое достоинство, потому что пример, но это не обязательно показывает, что мне был причинен вред. Возможно, это только тогда, когда посягательство на достоинство приравнивается к угрозам. о физическом насилии, которое считается причиной ограничения речи. Уолдрон не приводит много доказательств того, что снисходительное отношение к язык вражды, по крайней мере в либеральных демократиях, действительно вызывает значительные вред.В США нет специального регулирования языка вражды. Штаты, например, но не ясно, что там больше вреда чем в других либеральных демократиях.

Дэвид Бунин (2011) не убежден, что нужны особые Законодательство о разжигании ненависти. Он утверждает, что язык вражды не подходит в рамках обычных категорий высказываний, которые могут быть запрещены. Четный если его можно убедить, что это подходит, он все равно будет ненавидеть законы о речи не требуются, потому что существующее законодательство будет фиксировать оскорбительная речь.Я исследую один пример, который он использует, чтобы точка. Бунин утверждает, что угрожающие высказывания уже находятся в категория высказываний, которые законно запрещены. Он предлагает, однако этот язык ненависти не попадает в эту категорию, потому что значительное количество разжигающих ненависть высказываний прямо не угрожает. Группа чернокожих мужчин, например, не будет угрожать расовое оскорбительная пожилая белая женщина. Он утверждает, что этот пример и другие нравится, покажите, почему полный запрет на любые высказывания, разжигающие ненависть, на том основании, что это угроза не может быть оправдана.

По его мнению, также маловероятно, что расистские нападки со стороны хрупких старушек поспособствует созданию атмосферы опасности. Этот аргумент может быть менее убедительно. Использование Mill на примере продавца кукурузы демонстрирует как использование языка может подстрекать к насилию независимо от того, кто Говорящий. Но пример Милля также показывает, что общий запрет по-прежнему неоправданны, потому что допускают подстрекательские высказывания. сделано около торговцев кукурузой в контролируемых условиях.

Аргумент Бунина здесь не исчерпывается.Если действительно окажется в том случае, если все разжигающие ненависть высказывания угрожают смысл, это все еще не оправдывает специальных законов о разжигании ненависти, потому что уже действует закон, запрещающий угрожать язык. Бунин выступает против запрета разжигания ненависти, потому что это ненавистно не потому, что это угрожает. Он утверждает, что аргумент в пользу специальные законы о разжигании ненависти «насажены на рога дилеммы: либо призыв неубедителен, потому что не все формы языка вражды угрожают, или в этом нет необходимости именно потому, что все формы ненавистнические высказывания угрожают и поэтому уже запрещены » (2011, 213).Бунин использует ту же стратегию в отношении других причины, такие как «боевые слова», для запрета языка вражды; все они оказываются на коленях перед одной и той же дилеммой.

Аргументы Уолдрона и Бунина кажутся очень далекими друг от друга и последнее предполагает, что любой, кто выступает за законы о разжигании ненависти, занимая крайнюю позицию. Однако есть много совпадений между ними двумя, особенно потому, что оба сосредоточены на вреде, и ни один не хочет подвергать цензуре ненавистнические высказывания просто потому, что они оскорбительны.Это становится Более ясным, если мы примем предложение, предложенное Уолдроном. Однажды в свою книгу он размышляет, может ли быть выгодно отказаться от термин «язык вражды» вообще. Такой шаг имеет большое значение для согласование аргументов Уолдрона и Бунина. Оба автора согласны этот запрет приемлем, когда речь идет о угрозах; Они не согласны с тем, что считается опасной угрозой. Уолдрон думает о большинстве форм о расовом насилии квалифицируются, тогда как Бунин более осмотрителен. Но разногласия между ними касаются того, что причиняет вред, а не каких-либо главное философское различие о соответствующих ограничениях на речь.Если оба согласны с тем, что угроза представляет собой значительный ущерб, то оба поддержит цензуру. Это по-прежнему оставляет много места для разногласия, особенно с учетом того, что теперь мы знаем больше, чем Милль из психологический, а также физический вред. Я не могу вникать в тему здесь, за исключением того, что если мы расширим принцип вреда от от физического к ментальному, могут стать доступными больше возможностей для запрещение языка вражды и порнографии.

2.4 Меры в ответ на принцип вреда

Есть два основных ответа на принцип вреда.Во-первых, это слишком узкий; во-вторых, он слишком широкий. Эта последняя точка зрения не часто выражается, потому что, как уже отмечалось, большинство людей думают, что бесплатные слова должны быть ограничены, если они причиняют неправомерный вред. Джордж Катеб (1996), однако, выдвинул интересный аргумент, который звучит так: следует. Если мы хотим ограничить речь, потому что она причиняет вред, мы будем надо запретить много политических выступлений. Большая часть бесполезна, много это оскорбительно, и некоторые из них причиняют вред, потому что они лживы и направлен на дискредитацию определенных групп.Это также подрывает демократическое гражданство и разжигает национализм и ура-патриотизм, которые наносит вред гражданам других стран. Даже хуже чем политическая речь, по словам Катеба, является религиозной речью. Он утверждает что многие религиозные высказывания ненавистны, бесполезны, нечестны и разжигает войну, фанатизм и фундаментализм. Это также создает плохие самооценка и чувство вины, которые могут преследовать людей во всем их жизни. Он утверждает, что порнография и язык вражды ни к чему не приводят почти столько же вреда, как политические и религиозные высказывания.Как мы правильно делаем Катеб утверждает, что не хочет запрещать политические и религиозные высказывания. продемонстрировал, что принцип вреда слишком далеко забрасывает сеть. Его решение — отказаться от принципа в пользу почти неограниченного речь.

Это веский аргумент, но, похоже, есть как минимум два проблемы. Во-первых, принцип вреда действительно позволяет религиозная и политическая речь по тем же причинам, по которым она позволяет большая часть порнографии и языка вражды, а именно то, что невозможно продемонстрировать, что такая речь действительно наносит прямой вред правам.Я сомневаюсь что Милль поддержит использование его аргументов о вреде для запрета политическая и религиозная речь. Вторая проблема для Катеба заключается в том, что если он прав в том, что такая речь причиняет вред нарушением прав, теперь у нас есть веские причины для ограничения политических и религиозных речь. Если аргумент Катеба верен, он показал, что вреда больше. обширнее, чем мы могли подумать; он не продемонстрировал, что принцип вреда недействителен.

3.1 Принцип правонарушения Джоэла Файнберга

Другой ответ на принцип вреда заключается в том, что он не распространяется далеко достаточно.Один из самых убедительных аргументов в пользу этой позиции — от Джоэла Файнберга, который предполагает, что принцип вреда не может взять на себя всю работу, необходимую для соблюдения принципа свободы слова. В В некоторых случаях, предлагает Файнберг, нам также нужно нарушение принцип , которым может руководствоваться общественное порицание. Основная идея заключается в том, что принцип вреда устанавливает слишком высокую планку, и что мы можем законно запретить некоторые формы выражения мнения, потому что они очень оскорбительны. Нарушение менее серьезно, чем нанесение вреда, поэтому любые наложенные санкции должны не будь суровым.Как отмечает Файнберг, так было не всегда. и он приводит ряд случаев в США, когда штрафы за «Оскорбительные» действия, такие как содомия и инцест по обоюдному согласию, варьируются от двадцать лет лишения свободы до смертной казни. Принцип Файнберга гласит: «это всегда хороший повод в поддержку предложил уголовный запрет, который, вероятно, был бы эффективным способ предотвращения серьезного правонарушения … лицам, не являющимся актером, и что это, вероятно, необходимое средство для достижения этой цели…Принцип утверждает, что предотвращение оскорбительного поведения собственно дело государства »(1985, 1).

Такой принцип трудно применить, потому что многие люди обижаются, когда результат чрезмерно чувствительного характера или, что еще хуже, из-за фанатизм и неоправданные предрассудки. Еще одна трудность состоит в том, что некоторые люди могут быть глубоко оскорблены утверждениями, которые другие сочтут мягко занимательный. Фурор над датскими мультфильмами убедительно привел к тому, что передняя. Несмотря на сложность применения такого стандарта, что-то вроде принципа преступления широко применяется в либеральных демократии, в которых граждане наказываются за различные действия, включая речь, которая избежала бы судебного преследования за причиненный вред принцип.Бродить по местному торговому центру голым или увлекаться в сексуальных актах в общественных местах два очевидных примера. Учитывая специфику этого эссе, я не буду вдаваться в оскорбительное поведение во всех его проявлениях, и я ограничу обсуждение оскорбительных форм речи. Файнберг предполагает, что многие факторы, которые необходимо учитывать при принятии решения о том, может ли речь ограничиваться принципом правонарушения. К ним относятся степень, продолжительность и социальная ценность речи, легкость, с которой она может быть избегаемых, мотивов говорящего, количества обиженных, интенсивность преступления и общий интерес сообщество.

3.2 Порнография и принцип правонарушения

Как принцип оскорбления помогает нам решать проблему эротики? Учитывая вышеперечисленные критерии, Файнберг утверждает, что книги никогда не должны быть забанен, потому что оскорбительного материала легко избежать. Если один не осведомлены о содержании и должны обидеться в ходе читая текст, решение простое — закрыть книгу. Похожий Аргумент применим к эротическим фильмам. Французский фильм Baise-Moi был по сути запрещен в Австралии в 2002 году из-за предполагаемого оскорбительный материал (ему было отказано в оценке, что означало, что он мог не показывать в кинотеатрах).Казалось бы, однако, что правонарушение изложенный Файнбергом принцип не допускает такого запрета Потому что очень легко не обидеться на фильм. Должно также законно рекламировать фильм, но могут быть установлены некоторые ограничения о содержании рекламы, чтобы материалы откровенно сексуального характера не размещается на рекламных щитах в общественных местах (потому что они не легко избежать). На первый взгляд может показаться странным иметь более строгий речевой код для рекламы, чем для вещей рекламируется; принцип вреда не может служить основанием для такого различие, но это логическое завершение преступления принцип.

Что насчет порнографии, т. Е. Материалов, оскорбительных из-за крайне жестокий или унижающий достоинство контент? В этом случае преступление более глубокий: просто знать, что такой материал существует, достаточно, чтобы глубоко обидеть многих людей. Трудность здесь в том голом знании, то есть обидеться, зная, что что-то существует или место, не так серьезно, как обидеться на то, что делаешь в отличие от и , от которых невозможно убежать. Если мы позволим этим фильмам следует запретить, потому что некоторые люди обижены, даже если они это делают не нужно их просматривать, последовательность требует, чтобы мы позволяли возможность запрета многих форм выражения мнений.Много людей найти сильные нападки на религию или телевидение шоу религиозных фундаменталисты глубоко оскорбительны. Файнберг утверждает, что хотя некоторые формы порнографии глубоко оскорбительны для многих людей, они не должны быть запрещены на этих основаниях.

3.3 Разжигание вражды и принцип оскорбления

Разжигание вражды вызывает глубокое оскорбление. Дискомфорт, причиненный цели таких атак не могут быть легко сброшены со счетов. Как и в случае с насильственным порнография, преступление, совершенное маршем через Скоки. нельзя избежать, просто держась подальше от улиц, потому что преступление взяли на себя голое знание того, что марш имеет место.Как мы видели, однако, голое знание не кажется достаточным основанием для запрета. Но что касается некоторых других факторов, касающихся оскорбительную речь, упомянутую выше, Файнберг предполагает, что марш через Скоки не очень хорошо: социальная ценность выступления кажется маргинальным, количество обиженных будет большим, а трудно понять, насколько это отвечает интересам общества. Эти причины также справедливы для насильственной порнографии, которую Файнберг предложения не должны быть запрещены по причине правонарушения.

Ключевое отличие, однако, заключается в интенсивности нарушения; это особенно остро с языком вражды, потому что он направлен на относительно небольшая и специфическая аудитория. Мотивы ораторы в примере Скоки, казалось, разжигали страх и ненависть и прямо оскорблять членов сообщества, используя Нацистские символы. По словам Файнберга, не было никаких политических содержание речи. Различие между насильственной порнографией и Пример Скоки языка вражды заключается в том, что определенная группа людей были нацелены, и послание ненависти было разослано таким образом, что этого было нелегко избежать.Именно по этим причинам Файнберг предполагает, что разжигание ненависти может быть ограничено принципом оскорбления.

Он также утверждает, что при драке слова используются для провокации людей, которые запрещены законом использовать боевые действия, преступление достаточно глубокие, чтобы учесть запрет. Если порнографы занимались такое же поведение и маршировали по кварталам, где они были могут встретить большое сопротивление и причинить серьезное оскорбление, они тоже следует воспрепятствовать этому. Поэтому ясно, что важнейшим компонентом принципа правонарушения является то, может ли правонарушение избегать.Принцип Файнберга означает, что многие формы языка вражды все равно будет разрешено, если правонарушения легко избежать. Это все еще позволяет нацистам встречаться в уединенных местах или даже в общественных местах, легко обойти. Рекламу таких встреч можно редактировать. (потому что их труднее избежать), но запрещать их нельзя. Это Похоже, Файнберг считает, что разжигание ненависти само по себе причинить прямой вред правам целевой группы (он не утверждая, что преступление равносильно причинению вреда), и он будет обеспокоен некоторыми из запреты на выступления в У.К. и Австралия.

4.1 Демократическое гражданство и порнография

Очень немногие либеральные демократии, если таковые вообще имеются, готовы поддержать Миллиан считает, что только слова, причиняющие прямой вред правам, должны быть запрещенный. Большинство поддерживает ту или иную форму принципа преступления. Некоторый либеральные философы желают расширить сферу государственного дальнейшее вмешательство и утверждают, что язык вражды следует запретить даже если это не причиняет вреда или не причиняет неизбежного вреда. Причина, по которой это должно быть запрещенным, потому что это несовместимо с основными ценностями либеральная демократия, чтобы заклеймить некоторых граждан как неполноценных на основании раса, религия, пол или сексуальная ориентация.То же самое относится к порнография; это следует предотвратить, потому что это несовместимо с демократическое гражданство для изображения женщин как покорных сексуальных объектов, которые, кажется, получают удовольствие от жестокого обращения. Рэй Лэнгтон, для пример, начинается с либеральной предпосылки равной заботы и уважения и приходит к выводу, что удаление определенной речи оправдано защита для порнографов. Она избегает основывать свои аргументы на вреде: «Если бы, например, имелись убедительные доказательства связи порнография к насилию, можно было просто оправдать запретительный стратегия на основе принципа вреда.Однако запретительный аргументы, выдвинутые в этой статье, не требуют эмпирических предпосылок такой сильный … вместо этого они полагаются на понятие равенство »(1990, 313).

Работая в рамках аргументов Рональда Дворкина, кто против запретительных мер, она пытается продемонстрировать, что эгалитарные либералы, такие как Дворкин, должны поддерживать запрет порнография. Она предполагает, что у нас есть «причины для беспокойства. о порнографии не потому, что это вызывает моральные подозрения, а потому, что мы заботятся о равенстве и правах женщин »(1990, 311).Лэнгтон заключает, что «женщины как группа имеют права против производители и потребители порнографии и, следовательно, имеют права, которые являются козырями политики разрешения порнографии … разрешительная политика противоречит принципу равной заботы и уважение, и что женщины, соответственно, имеют права против этого » (1990, 346). Потому что она не основывает свои аргументы на вреде в принципе, ей не нужно доказывать, что женщинам причиняют вред порнография. Однако для того, чтобы аргумент был убедительным, необходимо согласны с тем, что разрешение порнографии означает, что женщины не относятся с равной заботой и уважением.Также кажется, что аргумент может быть применен к непорнографическим материалам, изображающим женщин унизительным образом, что подрывает их статус равных.

4.2 Демократическое гражданство и язык вражды

Чтобы аргументировать приведенный выше случай, нужно ослабить поддержку свободы. выражения в пользу других принципов, таких как равное уважение все граждане. По мнению Стэнли Фиша, это разумный подход. Он предполагает, что задача, с которой мы сталкиваемся, состоит не в том, чтобы быстро и быстро решать принципы, которые ставят во главу угла все выступления.Вместо этого мы должны найти работоспособный компромисс, придающий должное значение множеству ценностей. Сторонники этой точки зрения напомнят нам, что когда мы обсуждаем свобода слова, мы не занимаемся ею изолированно; что мы делать — это сравнивать свободу слова с другими благами. Мы должны решить лучше ли придавать речи большее значение, чем ценность конфиденциальности, безопасности, равенства или предотвращения вреда.

Рыба предполагает, что нам нужно найти баланс, в котором «мы должны в каждом случае учитывать, что поставлено на карту и каковы риски, и выигрыш от альтернативного образа действий »(1994, 111).Речь продвижение или подрыв наших основных ценностей? «Если вы не спросите этот вопрос или какую-то его версию, но просто скажите, что речь речь и все, вы вводите в заблуждение — представляете произвольный и необоснованный указ — политика, которая будет казаться причудливой или, что еще хуже, тем, чьим интересам это вредит или отвергает »(1994, 123).

Задача не в том, чтобы придумывать принципы, которые всегда благоприятствуют выражения, а, скорее, чтобы решить, что такое хорошая речь, а что плохая речь. Хорошая политика »не предполагает, что единственно актуальный сфера действия — голова и гортань человека динамик »(Fish, 1994, 126).Это больше соответствует ценности демократического общества, в котором все люди считаются равными, разрешить или запретить высказывания, выделяющие определенных лиц и группы меньше чем равные? Фиш отвечает: «Это зависит от обстоятельств. я я не говорю, что принципы Первой поправки по своей сути плохи (они по своей сути ничто), только то, что они не всегда подходят ориентир для ситуаций, связанных с производством речь »(1994, 113). Но, учитывая все обстоятельства, «Я убедил, что в настоящий момент, прямо сейчас, риск не внимание к разжиганию ненависти больше, чем риск того, что регулирование мы лишаем себя ценных голосов и идей или слайдов по скользкой дорожке к тирании.Это приговор, по которому Я могу предложить причины, но никаких гарантий »(1994, 115).

Подобные оправдания запрета на разжигание ненависти предполагают что разрешительный подход подрывает свободу слова должным образом понял. Даже если язык вражды или порнография не причиняют вреда (в Милля) или оскорбление, оно должно быть ограничено, потому что несовместимо с демократией iteslf. Аргумент от демократии утверждает, что политическая речь важна не только для легитимность режима, но для создания среды, в которой люди могут развивать и реализовывать свои цели, таланты и способности.Если язык вражды и порнография ограничивают развитие таких способностей в определенных слоях общества, у нас есть аргумент, на основании причин, используемых для оправдания свободы слова, для запрета.

По словам Фиша, границы свободы слова не могут быть установлены в камень по философским принципам. Это мир политики, решает, что мы можем и не можем сказать, руководствуясь, но не ограничиваясь мир абстрактной философии. Рыба предполагает, что свобода слова касается политические победы и поражения.Само руководство по разметке защищенные от незащищенной речи являются результатом этой битвы, а чем истины сами по себе: «Нет такой вещи, как бесплатная (неидеологически ограниченная) речь; нет такой вещи как публичный форум очищены от идеологического давления исключения »(Fish, 1994, 116). Речь всегда проходит в среде убеждений, предположения и восприятия, т. е. в рамках структурированного Мир. По словам Фиша, нужно выйти и спорить. для своего положения.

Согласно Фишу, мы должны задать три вопроса: «[g] iven that это речь, что она делает, хотим ли мы, чтобы это было сделано, и многое другое быть полученным или потерянным, двигаясь, чтобы сократить его? » (1994, 127). Он предполагает, что ответы, к которым мы приходим, будут варьироваться в зависимости от контекст. Свобода слова будет более ограничена в вооруженных силах, где лежащая в основе ценность иерархия и авторитет, чем она будет университет, где одна из главных ценностей — выражение идей. Даже в кампусе будут разные уровни подходящей речи.У фонтана в центре кампуса должно быть меньше фонтанов. регулируется, чем то, что профессор может сказать во время лекции. Это могло бы вполне приемлемо для меня потратить час своего времени на объяснения прохожие, почему «Манчестер Юнайтед» — отличная футбольная команда, но она бы быть совершенно неуместным (и открытым для осуждения) делать то же самое когда я должен читать лекцию о Томасе Гоббсе. Кампус это не просто «форум свободы слова, но и рабочее место, где люди иметь договорные обязательства, возложенные на него обязанности, педагогические и административные обязанности »(1994, 129).Почти все места в которых мы взаимодействуем, руководствуются основными ценностями, и речь будет должны соответствовать этим идеалам: «[r] регулирование свободы слова является определяющей чертой повседневной жизни »(Fish, 1994, 129). Такое мышление о речи избавляет от многих ее загадочностей. Ли мы должны запретить разжигание ненависти — это еще одна проблема, хотя и более серьезная, аналогично тому, должны ли мы позволять профессорам университетов говорить о футбол на лекциях.

4.3 Патерналистское оправдание ограничения речи

Хотя Стэнли Фиш лишает ценность речи, он по-прежнему думает об ограничениях в основном с точки зрения других — относительно последствий.Однако есть аргументы, свидетельствующие о том, что речь может быть ограничена, чтобы предотвратить причинение вреда говорящему. В аргументом здесь является то, что агент может не полностью понимать последствия ее действий (будь то речь или другая форма поведение) и, следовательно, может быть предотвращено от совершения действия. Аргументы, использованные в деле Скоки, подпадают под эту категорию и есть основания полагать, что просмотр порнографии может вызвать психологический ущерб зрителю. Большинство либералов опасаются таких аргументы, потому что они переносят нас в сферу патерналистских вмешательство, когда предполагается, что государство знает лучше, чем человека, что отвечает его интересам.

Милль, например, вообще противник патернализма, но он считает, что есть определенные случаи, когда вмешательство оправдано. Он предполагает, что если государственный служащий уверен, что мост рухнет, он может помешать переходу человека. Если, однако, есть только опасность, что он рухнет, можно предупредить общественность но не принужден к переходу. Решение здесь, кажется, зависит от вероятность получения травм; тем более вероятным становится травма, тем более правомерным вмешательство.Запрещение свободы слова на эти основания очень сомнительны для либералов во всех отношениях, кроме крайних случаев (в случае Скоки это не было убедительным), потому что это очень редко такая речь может создать такую ​​явную опасность для физическое лицо.

Мы рассмотрели некоторые варианты ограничений на бесплатные речи, и человека нельзя классифицировать как либерала, если он желает заблудиться гораздо дальше на арене государственного вмешательства, чем уже обсуждали. Либералы, как правило, объединяются в противодействии патерналистскому и моралистические оправдания ограничения свободы слова.Они держат сильная презумпция в пользу свободы личности, потому что это утверждал, что это единственный способ, которым автономия индивида может быть уважаемым. Файнберг предлагает запретить выступление по причинам кроме уже упомянутых, означает: «[i] t может быть морально законно для государства посредством уголовного закона запрещать определенные виды действий, которые не причиняют ни вреда, ни оскорбления никому один, на том основании, что такие действия составляют или вызывают зло другие виды »(1985, 3).Действия могут быть «злыми», если они опасны для традиционного образа жизни, потому что они аморальны, или потому что они препятствуют совершенствованию человеческого рода. Многие аргументы против порнографии принимают форму, что такие материалы неправильно из-за морального вреда, который он наносит потребителю. Либералы выступают против таких взглядов, потому что их не впечатляют государства, пытающиеся формировать моральный облик граждан.

Мы начали это исследование свободы слова с принципа вреда; позволять мы покончим с этим.Принцип предполагает, что нам нужно различать между правовыми санкциями и общественным осуждением как средство ограничения речь. Как уже отмечалось, последнее не запрещает речь, но заставляет неудобно произносить непопулярные заявления. Милл не похоже, поддерживают введение юридических санкций, если они не санкционировано принципом вреда. Как и следовало ожидать, он тоже кажется быть обеспокоенным использованием социального давления как средства ограничения речь. Глава III На свободе — невероятное нападение на социальная цензура, выражающаяся в тирании большинства, потому что он утверждает, что он производит низкорослые, ущемленные, ограниченные и увядшие индивидов: «все живут как под присмотром враждебных и страшная цензура … [i] t им в голову не приходит, чтобы склонность, кроме обычного »(1978, 58).Он продолжается:

общая тенденция вещей во всем мире состоит в том, чтобы посредственность восходящая сила среди человечества … в настоящее время люди теряются в толпе … единственная власть, заслуживающая имя принадлежит массам… [i] t действительно кажется, что когда мнения масс простых людей повсюду становятся или становясь доминирующей силой, противовесом и корректирующим тенденция была бы все более и более выраженной индивидуальностью тех стоящие на высших ступенях мысли.(1978, 63–4)

Этими и многими другими комментариями Милль демонстрирует свое отвращение апатичного, непостоянного, утомительного, напуганного и опасного большинства. Поэтому довольно неожиданно обнаружить, что он также, кажется, придерживаться достаточно всеобъемлющего принципа правонарушения, когда санкция вовлекают социальное неодобрение:

Опять же, имеется многих действий, которые, будучи непосредственно вредными, только для самих агентов, не должны быть запрещены законом, но что, если это делается публично, является нарушением хороших манер и, попадая, таким образом, в категорию преступлений против других лиц, могут быть по праву запрещены.(1978, курсив автора 97)

Точно так же он заявляет, что «Свобода личности должна быть пока ограничено; он не должен причинять себе неудобства »(1978, 53). В последних частях On Liberty Mill также предлагает что неприятных людей можно презирать, что мы можем избежать их (пока мы не выставляем напоказ), что мы можем предупредить других о их, и что мы можем убеждать, уговаривать и упрекать тех, кого считаю оскорбительным. Эти действия являются законными как свободное выражение любой, кого случайно обидят, пока это делается как спонтанная реакция на ошибки человека, а не как форма наказание.

Но те, кто проявляют жестокость, злобу, зависть, неискренность, негодование и грубый эгоизм открыты для большей санкции неодобрения, поскольку форма наказания, потому что эти проступки злы и прочее-касательно. Возможно, эти неисправности влияют на другие, но трудно понять, как действуя со злым умыслом, зависть или обида обязательно нарушает права других лиц. В Единственный способ, которым Милль может предъявить такие претензии, — это включить состав преступления принцип и, следовательно, откажитесь от принципа вреда, поскольку только законные основания для вмешательства в поведение.В целом, Mill’s аргументы об остракизме и неодобрении, кажется, мало что дают защита для человека, который мог говорить без вреда манерой, но который тем не менее оскорбил чувства массы.

Отсюда мы видим, что один из великих защитников принципа вреда кажется, что избегает этого в определенные критические моменты; даже Милль был не в состоянии защитить свободу слова на этом «простом принцип »в одиночку. Однако он остается важной частью либеральная защита свободы личности.

Либералы обычно оправдывают свободу в целом и свободу слова в в частности, по целому ряду причин. По словам Милля, свобода слова способствует аутентичности, гениальности, творчеству, индивидуальности и человечности. процветание. Он говорит нам, что если мы запретим речь, то молчавшее мнение может быть правдой или содержать часть правды, и это неоспоримое мнения становятся просто предрассудками и мертвыми догмами, которые передаются по наследству а не принят. Это эмпирические утверждения, требующие доказательств. Вероятно ли, что мы усиливаем дело истины, допуская ненависть? речь или жестокие и унижающие достоинство формы порнографии? Стоит размышление о связи между речью и правдой.Если бы у нас был график где одна ось — правда, а другая — свобода слова, получим ли мы одну дополнительная единица истины за каждую лишнюю единицу свободы слова? Как такое вещь хоть измерить? Конечно, сомнительно, что аргументы перерастают в предрассудки, если они не оспаривается. Защитники дьявола часто скорее утомительны, чем полезны собеседники. Иногда сторонникам свободы слова нравится недоброжелатели, имеют тенденцию делать утверждения, не предоставляя неопровержимые доказательства, подтверждающие их.Ничего из этого не означает что свобода слова не жизненно важна: на самом деле это именно то, Причина, по которой нам нужно найти аргументы в ее пользу. Но независимо от насколько хороши эти аргументы, придется наложить некоторые ограничения на речь.

Мы обнаружили, что принцип вреда дает основания за ограничение свободы слова, когда это предотвращает прямой ущерб правам. Это означает, что следует запрещать очень немногие речевые действия. Может быть возможно расширить рамки этого принципа, поскольку Уолдрон пытается делать, включать вещи, кроме вредных нарушений прав.Версия принципа нападения, предложенная Файнбергом, имеет более широкий охват, чем принцип вреда, но он все же рекомендует очень ограниченное вмешательство в область свободы слова. Все формы речи, которые обнаруживаются оскорбительные, но которых легко избежать, должны оставаться безнаказанными. Это значит, что порнография и разжигание ненависти ускользнут от порицания.

Если эти аргументы приемлемы, кажется разумным расширить их. к другим формам поведения. Например, публичная нагота не вызывает серьезный вред, и если это действительно оскорбляет некоторых людей, это, самое большее, немного смущающий, и избегается, отводя глаза.То же самое с наготой, сексом и нецензурной бранью на телевидении. Отключение телевидение обеспечивает мгновенное избавление от правонарушений. Ни вреда или принципы правонарушения, изложенные в поддержке Милля и Файнберга криминализация большей части употребления наркотиков, а также принудительное использование ремней безопасности, аварии шлемы и тому подобное.

Некоторые утверждают, что слова можно ограничить ради других либеральных ценности, особенно забота о демократическом равенстве. Этот аргумент, в отличие от аргументов, основанных на причинении вреда и оскорблении, может разрешить значительные ограничения на порнографию и разжигание ненависти.Претензия не то, что речь всегда должна проигрывать, когда она сталкивается с равенством, но он, конечно, не должен быть автоматически привилегированным. Расширить запрет на слова и другие действия за пределами этого пункта требует аргумент в пользу формы правового патернализма, который предполагает, что государство может решить, что приемлемо для безопасности и нравственного воспитания граждан, даже если это означает ограничение действий, не причиняющих вреда или неизбежное нарушение и не подрывающие демократическое равенство.

Это, безусловно, было практикой большинства обществ, даже либерально-демократические, чтобы наложить некоторые патерналистские ограничения на поведение и ограничение высказываний, вызывающих оскорбление, которого можно избежать.Следовательно свобода выражения мнения, поддерживаемая принципом вреда, изложенным в Глава первая из О свободе и по принципу преступления Файнберга еще предстоит реализовать. Читатель должен решить, общество — привлекательная возможность.

Что такое свобода? ❧ Текущие события

Сегодня я выступал перед демократами колледжа Алабамы на тему «свободы». Это была восхитительная группа с отличными вопросами, и мне очень понравилось с ними общаться.Ниже представлен подготовленный текст выступления, хотя в фактически озвученной версии был ряд импровизированных отступлений.

Меня попросили рассказать о том, что такое свобода, и это едва ли не самый сложный вопрос, на который вы могли бы попросить меня ответить. Несколько тысяч лет политической философии не помогли разобраться в этом вопросе, поэтому я сомневаюсь, что смогу успешно ответить на него сегодня через несколько минут. Но я могу поделиться с вами некоторыми мыслями о том, как современные левые думают о свободе и почему они полезны.

Фактически, левая точка зрения на свободу фактически начинается с того факта, что свобода — это трудное понятие, а не легкое. Если бы я был либертарианцем свободного рынка, мне было бы довольно легко сказать вам, что такое свобода. Свобода — это когда на вас никто не нападает физически и не трогает ваши вещи. Эта свобода обеспечивается минимальным правительством: правительством, которое посвящает себя наказанию насильственных преступлений, защите прав собственности и обеспечению исполнения контрактов.Часто эту идею свободы приписывают Джону Стюарту Миллю с его принципом, согласно которому единственное законное использование государственной власти — не допускать причинения людьми вреда друг другу. Если вы согласны с этой идеей, то вопрос о том, что такое свобода, не представляет особого интереса или сложности: свобода означает, что правительство оставляет в покое. Там. Мы ее решили.

Левые, однако, всегда считали эту идею свободы несколько нелепой, поскольку она приводит к ситуациям, которые явно кажутся совершенно свободными.Если я бедный мигрант, который подписывается на подневольный труд по договору, и мне приходится работать долгие часы за низкую оплату или меня отправляют обратно в страну происхождения, и я подвергаюсь сексуальным домогательствам и издевательствам со стороны моего начальника, и я каждую ночь провожу переполненное рабочее общежитие, несчастное и отчаявшееся, кажется гротескным говорить, что у меня есть свобода. И все же, если мы принимаем свободу от государственного принуждения как единственный важный вид свободы, тогда люди, у которых почти нет значимого выбора в своей жизни, по-прежнему считаются настолько свободными, насколько это возможно, просто потому, что им не грозит тюрьма со стороны властей. правительство.

Это причина различия между негативной свободой и позитивной свободой, свободой от и свободой от. Недостаточно просто быть свободным от вмешательства, у вас действительно должна быть способность действовать. Вы поймете, почему это так важно, если посмотрите, например, на систему издольщины. Рабство было ужасным ограничением свобод людей. Они были физически лишены свободы; угроза физического насилия постоянно присутствовала для любого, кто пытался уехать.Но после того, как рабство закончилось, многие афроамериканцы вошли в другую систему, в которой был свой собственный вид лишения свободы: система издольщины. Поскольку они были освобождены, но не владели землей, чернокожие южане должны были заключить договор с белыми землевладельцами, по которому издольщики обрабатывали землю и отдавали землевладельцу процент от годового урожая. Этот процент был настолько высоким, насколько мог бы получить землевладелец, часто оставляя семьи на минимальном прожиточном уровне.Идея владения человеком могла исчезнуть, но суть условий жизни людей часто существенно не менялась: они обрабатывали одну и ту же землю для одних и тех же людей. Вот почему Фредерик Дуглас сказал, что:

Может быть рабство заработной платы лишь немногим менее раздражающим и сокрушительным по своим последствиям, чем рабство движимого имущества, и это рабство заработной платы должно исчезнуть вместе с другим. . . . Человек, который в своей власти сказать мужчине: « Ты должен обработать для меня землю за такую ​​плату, которую я предпочитаю давать, обладает властью рабства над ним столь же реальной, если не такой полной, как тот, кто заставляет трудиться. под плеткой.Все, что есть у человека, он отдаст за свою жизнь.

Дуглас указывает на то, что на протяжении всей истории говорили левые, а именно: если вы выбираете «бери эту работу или умереть с голоду», то у вас вообще нет особого выбора. Контрактные договоренности могут быть добровольными, но если вы будете вынуждены заключить их из-за отчаяния, то такая добровольность станет фарсом. Если я предлагаю бросить вам спасательный круг, пока вы тонете, при условии, что вы отдадите мне 5 процентов своего дохода на всю оставшуюся жизнь, это трудно назвать «добровольным».«У вас не было реального выбора. Если у людей нет жизнеспособной альтернативы, значит, они на самом деле не свободны.

Это понимание привело левых к развитию гораздо более богатой идеи свободы, идеи, которая берет за отправную точку жизненный опыт людей, а не тонкую и теоретическую разновидность голой договорной свободы. Так что, если вам нужно продать свой дом, чтобы оплатить медицинские счета члена семьи, да, это правда, что вы сделали выбор добровольно, что вы могли просто сказать «извини, малыш» и позволить ему умереть.Но наш выбор структурирован нашими обстоятельствами, а наши обстоятельства структурированы политическими и экономическими системами, в которых мы живем, а эти системы, в свою очередь, структурированы решениями, которые принимаются людьми, обладающими властью. Вы стоите перед выбором: продать дом или позволить родителю / ребенку страдать, потому что вы не живете в одной из многих стран, где этого выбора нет. Диабетики, которые пытаются собрать деньги на инсулин на GoFundMe, сталкиваются с выбором: использовать краудфандинг или рисковать смертью, потому что это выбор, который им предложили все остальные.

Критикуя дела Верховного суда о финансировании избирательных кампаний, мы, левые, часто говорим, что «деньги — это не слова», что свобода слова не означает, что вы можете просто тратить столько, сколько хотите говорить. Но на самом деле я думаю, что мы должны сформулировать это немного иначе: деньги дают свободу во многом. Деньги дают вам возможность действовать. Чем больше у меня денег, тем больше делаю. Я могу больше говорить, если у меня будет больше денег, потому что я могу усилить свой голос. Я могу быть Рупертом Мердоком и покупать СМИ одно за другим и распространять любое послание, которое я выберу, в дома сотен миллионов людей.Деньги — это речи, и насколько свободна ваша речь, всегда зависит от количества денег, которые у вас есть. Если я обычный человек с работой, я не только не смогу позволить себе излагать свое послание, но меня могут уволить, если я скажу что-нибудь слишком спорное, даже вне работы. Я регулярно редактирую политические статьи людей для публикации, и многие из них просят меня использовать псевдонимы, потому что они обеспокоены тем, что даже то, что они говорят в нерабочее время, когда они не на работе, может привести к потере работы.В Соединенных Штатах закон обычно не защищает вас от репрессалий со стороны работодателей за ваше выступление. Вы «свободны» говорить, поскольку это законно, и они «свободны» уволить вас впоследствии. У каждого есть максимальная свобода, что некоторые люди считают прекрасным, но в конечном итоге, поскольку власть и богатство распределяются очень неравномерно, у некоторых людей гораздо больше свободы, чем у других.

Одним из наиболее важных аспектов левой мысли является ее понимание того, что «власть» — это больше, чем просто правительство, сажающее людей в тюрьмы.Властные отношения присутствуют повсюду: работодатель, который преследует сотрудников, но эти сотрудники не могут уволиться с работы, потому что они беспокоятся, что работодатель накажет их, дав плохие рекомендации или отомстив им. Словесно оскорбляющие партнеры, которые заставляют другого человека бояться потерять любовь и поддержку, и обладают властью, которая у них есть, чтобы сдерживать эти вещи, чтобы заставить другого человека мириться с поведением, с которым ему не следует мириться. Хулиганы в школе, продавцы телемаркетинга, которые пользуются замешательством и одиночеством старых людей.Эти ситуации не всегда связаны с применением физической силы, они могут включать другие виды манипуляции и принуждения.

Итак, цель — освободить людей от всего этого. И вы можете сделать людей свободнее разными способами. Если у вас есть строгие законы, защищающие политические высказывания, тогда, в то время как работодатель менее свободен дисциплинировать людей за то, что они делают вне работы, сотрудники свободнее высказывать свое мнение. Если вы можете легко объединяться в профсоюзы, тогда рабочие имеют право коллективно отказываться от своего труда, если есть менеджеры, которые злоупотребляют своей властью.Если бы быть матерью-одиночкой не было такой страшной в финансовом отношении перспективой, потому что у нас было более щедрое социальное государство, которое позволяло легко растить детей, мысль о разрыве плохого брака или отношений была бы не такой сложной. Если медицинское обслуживание предоставляется бесплатно в момент использования и финансируется за счет прогрессивного налогообложения, тогда люди могут более свободно заниматься своей жизнью, не беспокоясь о том, могут ли они позволить себе заболеть.

Изменение климата — еще один полезный пример.Многие правые резко критиковали Новый зеленый курс, предложение о достижении нулевого уровня выбросов в течение 10 лет с помощью крупной программы государственных инвестиций. Они будут утверждать, что есть что-то социалистическое и антисвободное в том, чтобы брать деньги через налоги и использовать их для финансирования экологических проектов. Слева мы видим прямо противоположное: изменение климата — величайшая угроза свободе людей. Ожидается, что повышение температуры и уровня моря приведет к появлению сотен миллионов климатических беженцев, людей, которым придется покинуть свои дома из-за последствий изменения климата.Теперь люди хотят оставаться в своих домах. Но они не могут сделать это из-за обстоятельств, не поддающихся их контролю. Левая концепция свободы гласит: что вызывает эти обстоятельства и как мы можем изменить эти причины, чтобы максимизировать свободу людей?

Неравенство само по себе является ограничением свободы. Когда у одних людей есть миллиарды долларов, а у других — ноль, те, у кого есть миллиарды долларов, могут контролировать жизни других. У моего друга, экономиста Роба Ларсона, есть отличная книга под названием Capitalism vs.Свобода , и в ней он показывает, как накопление огромного богатства в некоторых руках служит разрушению свободы. Фактически, говорит он, это приводит к тому, что вся негативная свобода / позитивная свобода — от / свобода — к различению становится своего рода распадом. Например, когда фармацевтическая компания Мартина Шкрели подняла цену на жизненно важный препарат с 13 до 750 долларов, люди могли оказаться в нищете, чтобы платить за выживание. Они, конечно, не свободны от до , но они также не свободны от от последствий корыстных корпоративных лиц, принимающих решения.

Вот еще пример. Если мы возьмем такие платформы, как Facebook и Twitter, есть аргумент, что они делают нас более свободными. Посмотрите, что вы можете публиковать! Журнал, в котором я работаю, Current Affairs , собрал аудиторию во многом благодаря Facebook и Twitter. Мы размещаем там наши статьи, люди делятся ими, люди их читают. Полная свобода. Добровольные сделки. Замечательный. Но бывает и так, что по мере того, как почти вся информация начинает течь через эти монополистические корпоративные платформы, которые являются единственной игрой в городе, вы становитесь зависимыми от них, и они служат совершенно безответственными лицами, принимающими решения о том, какое выступление приемлемо.Если бы Марк Цукерберг однажды утром проснулся и решил, что ему не нравится то, что было напечатано в Current Affairs , что он хотел подтолкнуть нас к алгоритму, это могло бы разрушить наш бизнес, потому что мы зависим от людей, которые находят о нас через эти платформы.

Консерваторы часто жалуются, что их свобода слова ограничивается той или иной социальной сетью. С одной стороны, это иронично, потому что именно они считают, что корпорации должны иметь возможность делать все, что им заблагорассудится на свободном рынке.Но, с другой стороны, они не ошибаются в том, что это то, что вы получаете, когда корпорации становятся привратниками. Вы получаете «частную тиранию» — институты, решения которых имеют серьезные последствия в мире, но обычные люди не получают права голоса. Вы можете выбрать, использовать ли Facebook или нет, но вы не можете голосовать за кого вы думаете, что должны отвечать за Facebook. А в ситуации, когда все используют Facebook, и от этого зависит ваш бизнес, бинарный выбор, участвовать или нет, не имеет большого значения.

Мне было не очень грустно видеть, что Алекс Джонс запустил YouTube, но я действительно думаю, что это беспокоит то, что это домен, работающий без каких-либо установленных правовых принципов. Когда правительство налагает ограничения на свободу слова, существует Первая поправка и огромное количество прецедентных норм, и Верховный суд решает, относится ли конкретное ограничение к одной из общепринятых категорий вещей, которые могут быть запрещены. И есть аргументы, и есть мнения, и их можно читать.Этого не происходит, когда компания ограничивает свободу слова: вас информируют о решении и не сообщают никаких причин, кроме нарушения Условий обслуживания. Нет апелляции. Они не должны вам объяснений.

Таким образом, корпоративная власть может действовать так же, как власть диктаторского правительства Кафки. А с одной стороны, мы можем сказать: «Ну, но это не имеет большого значения, потому что правительство имеет право на самом деле арестовать вас, и это та свобода, которая меня волнует.«Но по мере того, как все больше доменов становится все более приватизированной, это имеет гораздо большее значение. Facebook и Amazon строят свои собственные корпоративные города, и на своей территории у них будут приватизированы службы безопасности, и эти службы будут иметь возможность задерживать вас. И они, конечно, скажут: «Ну, вы добровольно согласились приехать сюда». Но мы не позволяем этому оправданию распространяться ни в каком другом городе: «Ну, вы беспрепятственно вошли в наш город, поэтому ваши права на свободу слова не применяются». Но с частными правительствами нет ни прозрачности, ни демократии, ни каких-либо гарантированных прав.

Это одна из причин, по которой очень важно вместе говорить о демократии и свободе. Демократия — это когда обычные люди участвуют в принятии государственных решений, а не неизбираемые автократы. Было предложено одно определение свободы: «свобода — это участие во власти», то есть свобода и демократия должны рассматриваться либо как одно и то же, либо быть тесно связанными. И мы можем увидеть, что это будет значить, когда мы подумаем о городе-предприятии в сравнении с демократическим городом.В корпоративном городе правила устанавливаются сверху, в демократическом городе — снизу. И разница между этими двумя местами в том, что одно бесплатное, а другое — нет. Вы свободны, когда помогаете устанавливать правила, которые связывают вас. Википедия, например, в определенном смысле гораздо более свободная платформа, чем другие, потому что пользователи фактически вместе обсуждают решения. Правила все еще существуют, но эти правила обсуждаются и соблюдаются посредством демократических процессов. Есть обращения.Все совершенно прозрачно. Поскольку люди являются частью процесса принятия решений в сообществе, они более свободны.

Утверждение, что участие — это свобода, по-прежнему вызывает ряд проблем. Если группа примет неверное решение вопреки вашим возражениям, свободны ли вы, потому что участвовали? Страх перед демократией всегда является «тиранией большинства», хотя я думаю, что по большей части это можно смягчить за счет надежных процедурных препятствий для попрания диссидентов. (Например, с Биллем о правах.Совершенной свободы не существует, но способность контролировать свои обстоятельства и участвовать в политических и экономических решениях, которые влияют на вас, кажется важным предварительным условием свободы.

Я определяю себя как часть политической традиции «либертарианского социализма» и считаю, что философия либертарианского социализма очень ценна, поскольку помогает нам задуматься о том, какой должна быть здравая концепция свободы. Либертарианский социализм кажется оксюмороном в Соединенных Штатах, где либертарианцы якобы выступают за свободу, а социалисты — за равенство, а либертарианцы ненавидят правительство, а социалистов, как правительство.Как можно примирить эти две идеи, разве они не являются полярными противоположностями? Но они вовсе не противоположности. Либертарианские социалисты признали, что без равенства нет свободы, потому что одни люди будут иметь власть тиранить других и принимать решения за них. Но без свободы не может быть и равенства — так, например, в авторитарном «социалистическом» режиме власти могут говорить, что ограничивают свободу, чтобы продвигать равенство, но на самом деле они вообще этого не делают, потому что общество глубоко неравно.В нем есть иерархия, в которой неизбираемые бюрократы правят всеми. Равенство и свобода — это не просто слова, это условия, и они либо присутствуют, либо нет. Великий мыслитель-анархист Михаил Бакунин хорошо уловил эту идею в известной цитате: «Свобода без социализма — это привилегия, а несправедливость, а социализм без свободы — это рабство и жестокость». Свобода свободного рынка означает управление корпорациями, фальшивая социалистическая свобода означает власть авторитарных правительств.Обе эти альтернативы должны быть отвергнуты, и причина, по которой меня всегда привлекали анархисты, подобные Бакунину, заключалась в том, что они не могли решить, что они ненавидят больше: капитализм или правительство. И они хотели подлинного народного правила.

Я хочу закончить, выйдя из области теории и вернувшись к очень маленькому конкретному примеру того, как работает свобода и что значит иметь ее или нет. В настоящее время я живу в Новом Орлеане, и я дважды жил в Новом Орлеане. В первый раз, когда я там жил, у меня не было денег.На этот раз у меня есть работа и приличный доход. И что примечательно для меня, так это то, что мне казалось, что я живу в двух разных городах. Отсутствие денег изменило весь опыт проживания в этом месте. Я не мог никуда пойти, потому что ты не понимаешь, пока у тебя не будет денег, что все стоит денег. Я считал, сколько бананов я мог позволить себе в продуктовом магазине, и постоянно боялся, что моя карта отклонится. Теперь я иду в продуктовый магазин, наполняю свою корзину и даже не думаю о том, сколько стоят вещи.Я покупаю столько бананов, сколько мне нужно. А Новый Орлеан для меня стал более свободным местом. Я могу идти, куда хочу, делать то, что хочу, потому что у меня есть реальные возможности. Деньги и безопасность сделали это возможным, а также тот факт, что у меня есть работа, на которой у меня нет начальника. Я могу взять выходной, не спрашивая ни у кого разрешения, я могу работать из дома в трусах, и никто не сможет меня остановить. Это невероятное чувство свободы — знать, что у вас есть много разных значимых вариантов.Свобода, которую мы хотим для всех, — это та свобода, которой сегодня обладает босс.

Когда у вас есть такая свобода, легко забыть, каково это — не иметь ее. У меня была лишь очень незначительная и временная нехватка денег, в основном из-за плохого планирования. Для многих, многих людей ситуация носит хронический характер. Должно быть очевидно, что бедность ограничивает вашу свободу действий, что жизнь в городе, где вы не можете себе ничего позволить, считая сдачу на автобус, — это совершенно другой опыт, чем прогулка по миру, как Джефф Безос, зная, что вы можете буквально укажите на все, что вы видите, и признайте это.Однако из этого следует, что такие вещи, как разрыв в уровне благосостояния черных и белых, когда белые семьи, как правило, владеют в десять раз больше, чем черные семьи, также являются недостатком свободы. Вот почему я считаю, что для левых так важно бороться за более справедливое перераспределение богатства, потому что концентрированное богатство — это концентрированная свобода, когда одни люди могут делать все, что им заблагорассудится, а другие могут выбирать только среди немногих скудных вариантов, которые они могут сделать. предложил. Социал-демократические программы не только укрепляют «равенство», но и дают нам свободу действительно стремиться к счастью.Право не должно иметь права претендовать на слово «свобода», потому что их видение этого слова поверхностно и порочно. Левая концепция свободы не только более справедлива, но и богаче и более соответствует реальному опыту. Более справедливое и равноправное общество не противоречит свободному обществу. Это — это свободное общество.

Что такое свобода? И что это значит для вас?

Хороша ли полная свобода?

Кажется, мы живем в мире, где жива свобода благодаря определенному уровню контроля.Исторически и в наши дни на поиск примеров рабства уходит очень мало времени.

Вам было бы сложно найти кого-то, кому нравится быть рабом, но возможно ли, чтобы каждый во всем мире был полностью свободен?

Без наших ежедневных ограничений, таких как необходимость оплачивать счета, уложиться в срок или находиться в определенном месте.

Кажется сомнительным, что, оказавшись в таком состоянии, мы действительно смогли бы это оценить. Все относительно, и довольно скоро люди могут почувствовать давление другого ограничения.

Как всегда, вопросов больше, чем ответов…

Такова жизнь в кафе Аристотеля.

Невежество — свобода?

Одно из многих мнений, которые возникли, когда мы спросили людей: «Что для вас означает свобода?»

Было время свободы.

Это довольно просто: свобода времени — это возможность выбирать, что вы хотите делать со своим временем. Это делать то, что вы любите делать больше всего сейчас, а не позже.

Это может означать, что нужно больше сосредотачиваться на личном благополучии и счастье, или это может означать делать все безумные вещи, которые вы всегда хотели делать.

Главное правило состоит в том, что если вы действительно цените и придаете значение свободе времени, вы никогда не скажете: «Я слишком занят, чтобы сделать это» или «У меня нет времени для этого».

Речь идет о свободе и спонтанности, чтобы делать выбор по мере его поступления.

Самая большая проблема в получении такого удовольствия от жизни — это то, над чем мы все смеялись. У вас может быть много времени, но у вас не будет много денег.

Конечно, когда дело доходит до этого, есть редкие люди и выбросы, но по большей части люди обменивают свое время и рабочее время на деньги.Так выживает большая часть мира.

Это будет означать, что лишь немногие люди смогут по-настоящему наслаждаться свободой времени, и это может быть связано с их знаниями.

Эта идея подводит нас к другому интересному вопросу…

Общество способствовало вашей свободе?

Мы обнаружили, что для некоторых это так. Один человек в группе сказал: «Вся моя свобода исходит от общества. Если бы меня лишили того, что другие люди делают для меня, ничего бы не осталось.”

Следовательно, с одной стороны, определенные общества могут предоставить кому-то свободу. Это может дать кому-то выбор, несколько направлений, свободу времени, свободу приобретать знания, работу и узнавать чужие взгляды, мнения и т. Д.

Общество может быть полезно для предоставления свободы большинству, применяя некоторые ограничения…

Мы можем помочь предоставить свободу нуждающимся. Работая вместе по определенным правилам и законам.

С другой стороны, общество может лишить вас ваших желаний, мыслей, мечтаний, так что если вы хотите одеваться определенным образом, который идет вразрез со стандартами и идеалами общества, вас могут высмеивать, издеваться, оскорблять и больше не чувствовать себя свободным. одеваться таким образом.

Общество может сбить вас с пути от того, чтобы узнать, кто вы есть и быть тем, кем хотите быть.

Коллекция Freedom »Темы» Что такое свобода?

ТОНИ БЛЭР, премьер-министр 1997–2007, Соединенное Королевство: Иногда люди говорят о свободе так, как будто это американская ценность, британская ценность или западные ценности. Идея свободы заключается в том, что это универсальная ценность человеческого духа, и везде, в любое время и в любом месте люди получают возможность выбирать, они выбирают быть свободными, а почему бы и вам?

ХОРХЕ ЛУИС ГАРСИА ПЕРЕС, Куба: Для тех из нас, кто не родился на свободе и не знал ее, сам факт желания и борьбы за нее, не зная об этом, многое говорит о том, что это значит.

КИМ СЕОНГ-МИН, Северная Корея: На самом базовом уровне я чувствую, что свобода — это то, что дается каждому человеку. Права и счастье, которыми обладают люди, также входят в понятие свободы.

WAI WAI NU, Бирма: Для меня свобода означает, что основные права каждого человека предоставляются одинаково, с уважением и достоинством, независимо от различий.

КОНДОЛИЗЗА РАЙС, государственный секретарь 2005–2009, США: Люди пытались воплотить данное Богом право в политические права, чтобы защитить себя от тирании государства; от произвола тех, кто хочет нас уговорить.

БИРТУКАН МИДЕКССА, Эфиопия: В некотором смысле общественность впечатлила, что мы можем добиться политических изменений без насилия, вы знаете, просто посредством политических дебатов и урны для голосования.

ВИТАУТАС ЛАНДСБЕРГИС, Литва: Давайте спросим людей, как они хотят жить.

САРА БЕН БЕХИА, Тунис: Дело не в выборе политической партии слева или политической партии справа, а в том, чтобы пойти на голосование, потому что сотни людей погибли, чтобы вы пошли голосовать.

КАРЛ ГЕРШМАН, Национальный фонд демократии: Есть разница между правами и свободами. Права — это то, что люди имеют в силу того, что они люди, но гражданские свободы — это договорные обязательства правительства уважать права людей. Они закреплены в конституциях, заключены в соглашениях и заложены в договоренности между правительствами и их собственными людьми. Они здесь, чтобы служить людям, и они должны уважать права на свободу выражения мнений, свободу собраний, свободу печати и так далее.

Туту АЛИКАНТЕ, Экваториальная Гвинея: В случае нации законы являются квинтэссенцией в управлении полномочиями государства, полномочиями представителей государства и полномочиями людей, которыми правит или управляет правительство.

БЕРТА СОЛЕР, Куба: Я хочу, чтобы люди могли свободно передвигаться, где люди могут иметь свой собственный бизнес, где могут происходить обмены между странами и где могут существовать люди с ценностями.

ЕГО СВЯТОСТЬ, XIV ДАЛАЙ-ЛАМА, Тибет: Для того, чтобы люди несли ответственность за свою страну, тогда лучшая система — это выборы; выборное руководство.

ХАН НАМ-СУ, Северная Корея: Я думаю, что демократическое правительство — единственная форма правления, которая стремится обеспечить свободу людей.

ФРЕНЕ ГИНВАЛА, Южная Африка: Слишком часто демократия рассматривается как событие, которое происходит раз в пять лет; ты идешь и голосуешь.